Filsafat dan Ibn Rusyd

1.1.      Latar Belakang

Apakah filsafat itu bertentangan dengan ajaran Islam? Benarkah para filosof itu kafir sebagaimana yang dituduhkan oleh al-Ghazali dalam kitabnya Tahafut al-Falasifah? Dan siapakah Ibn Rusyd itu?

Makalah ini mencoba setidaknya menjelaskan secara ringkas dan menjawab  pertanyaan-pertanyaan di atas. Filosof yang mencoba memecahkan permasalahan di atas adalah Ibn Rusyd yang berasal dari Andalusia. Ia adalah filosof yang masyhur di Timur dan Eropa. Pemikiran-pemikirannya menunjuk kepada Aristotelian dan ia mencoba untuk mencari keselarasan antara  ajaran Islam dan filsafat.

Dalam makalah ini akan dijelaskan beberapa tingkatan manusia menurut Ibn Rusyd berdasarkan syari’at sehingga akan berhubungan dengan jawabannya terhadap kritikan yang dilancarkan oleh al-Ghazali. Ibn Rusyd meluruskan kesalahpahaman yang terjadi antara para filosof dan teolog. Dan tentunya dalam makalah ini pun akan dijelaskan biografi singkat tentang Ibn Rusyd dan beberapa karyanya.

  1. 2.      Tujuan

Tujuan dari pembuatan makalah ini ialah untuk memenuhi tugas yang diberikan oleh dosen kami dan untuk lebih mengenal filosof-filosof Islam yang berpengaruh dalam Sejarah Peradaban Islam khususnya dalam Ilmu Pengetahuan. Ibn Rusyd adalah salah satu Filosof Islam yang sangat terkenal hingga ke Eropa. Maka harapan utama dari pembuatan makalah ini adalah untuk lebih mengenal ketokohan, peranan dan pemikirannya dalam Dunia Islam.

 

BAB II

PEMBAHASAN

IBN RUSYD

  1. A.     BIOGRAFI DAN KARYA-KARYANYA
  2. 1.      Biografi

Nama lengkapnya adalah Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad ibn Rusyd (Averroes).  Ibn Rusyd lahir dari keluarga yang memiliki tradisi dan peran intelektual yang besar. Kakeknya dari pihak bapak adalah seorang hakim agung di Cordoba, di samping kedudukannya sebagai salah seorang ahli hukum terkemuka dalam madzhab Maliki, salah satu madzhab yang sangat dominan dalam wilayah Maghrib dan Andalusia. Selain itu ia juga sangat aktif dalam kegiatan politik dan sosial.

Ibn Rusyd lahir di Cordoba tahun 520 H/1126 M. ketika Ibn Rusyd lahir Daulah Murabithin[1] pada saat itu sedang berada di jurang kerutuhan, kelahirannya ini empat tahun medahului wafatnya pemimpin daulah Muwahhidin, yaitu Muhammad ibn Tumart[2].

Ibn Rusyd belajar Ilmu kedokteran kepada Abu Ja’far Harun dan Abu Marwan ibn Jarbun al-Balansi. Sedangkan penguasaan ilmu-ilmu filsafat dan teologi, ia peroleh dari Ibn Thufail. Ibn Rusyd juga sangat menguasai Ilmu Kalam, Fiqh, Satra dan Bahasa Arab. Dalam semua bidang ilmu ini ia sangat menonjol, sampai-sampai ia tidak mendapatkan saingan yang berarti dari para ilmuwan lainnya yang hidup pada masanya.

Pada tahun 1169 M, Ibn Rusyd menduduki jabatan sebagai hakim di kota Seville[3], kemudian karirnya naik menjadi hakim agung (Qadli al-Qudlat) di kota Cordoba (1171 M). Pada tahun 1169 M Ibn Thufail membawa Ibn Rusyd ke hadapan sultan yang berpikiran maju dan memberi pehatian di bidang ilmu, yaitu Abu Ya’qub Yusuf , yang memberinya tugas untuk menyeleksi dan mengoreksi berbagai syarah (komentar) dan tafsir karya-karya Aristoteles, sehingga ungkapan-ungkapannya lebih kena dan bersih dari banyak cacat karena keteledoran transkripsi maupun kekeliruan para penulis sejarah dan penafsir lainnya. Sejak tahun itu, Ibn Rusyd memulai kerja intelektualnya yang berat.

Saat Ibn Thufail memasuki usia senja, Ibn Rusyd menempati jabatan sebagai dokter pribadi sultan Abu Ya’qub Yusuf di Istana Marakish pada tahun 1182 M. Namun setelah Sultan Abu Ya’qub Yusuf wafat pada tahun 1184 M, kedudukan Ibn Rusyd di sisi penggantinya, sultan Manshur Abu Yusuf Ya’qub (1184-1199) tidak berlangsung lama. Ibn Rusyd mengalami inkuisisi (al-Mihan) pada tahun 1195 dan tekanan berkenaan dengan ideology dan pemikiran-pemikiran (filsafat)-nya.

Bersama para filusf dan beberapa ilmuwan lainnya, Ibn Rusyd diasingkan ke Yasanah[4] sebuah kota dekat Cordoba. Buku-buku Ibn Rusyd dan banyak filsafat karya para filsuf berbobot dibakar, dan masyarakat dilarang keras mempelajari ilmu-ilmu praktis dan rasional selain disiplin-disiplin ilmu kedokteran, astronomi dan ilmu ukur.

Ketika badai inkuisi berlalu, Ibn Rusyd memperoleh kedudukannya kembali di sisi sultan dan tinggal lagi di istana kerajaan, begitu posisi filsafat dan ilmu-ilmu rasional lainnya dalam kehidupan negara. Akan tetapi ajal menjemputnya tidak lama setelah masa ini. Pada awal pemerintahan Sultan Nashir, pada tanggal 11 Desember 1198 M, Ibn Rusyd meninggal dunia di usia 72 tahun.

Ibn Arabi sempat menyaksikan jenazah Ibn Rusyd yang diangkut di atas seekor keledai dalam perjalanannya dari kota Marakish. Ibn Rusyd dimakamkan di daerah Andalusia. Ketika menuju pemakaman, jenazah Ibn Rusyd diletakkan di satu punggung keledai, sedang di atas punggung keledai  satunya lagi ditumpu kitab-kitab dan sejumlah karyanya.

Mengenai Ibn Rusyd, Ibn Al-Abbar  menceritakan, ” Ilmu-ilmu dirayat (kajian analisis) lebih menarik perhatian Ibn Rusyd disbanding ilmu-ilmu riwayat (perawian). Ia mempelajari ilmu Fiqh, Ushul Fiqh, ilmu Kalam, dll. Hebatnya, di Andalusia tidak ada seorangpun yang seperti dia dalam penguasaan ilmu dan keluhuran moralnya. Sekalipun menduduki posisi terhormat, Ibn Rusyd tetaplah seorang yang rendah hati dan sopan santun. Semenjak kecil, hingga masa tuanya, ia sangat mementingkan ilmu pengetahuan. Sampai-sampai ada cerita bahwa Ibn Rusyd tidak pernah meninggalkan penelitian dan terus menerus membaca buku  kecuali pada malam ketika ayahnya wafat serta malam-malam yang diperuntukkan bagi keluarganya. Ibn Rusyd telah menulis, mengarang, mengomentari dan meringkas kitab-kitab yang jumlahnya mencapai sekitar sepuluh ribu halaman. Ia sangat tertarik pada disiplin ilmu-ilmu yang dihasilkan para cendikiawan terdahulu, sampai akhirnya ia mampu mengukuhkan dirinya sebagai pemimpin dalam ilmu-ilmu tersebut. Ibn Rusyd memiliki otoritas dalam memberikan fatwa-fatwanya dalam dunia kedokteran maupun Fiqh, ditambah lagi ia benar-benar menguasai ilmu bahasa dan sastra. Abu al-Qasim al-Tailasan menceritakan bahwa Ibn Rusyd ini hafal syair-syair Hubaib dan Mutanabbi, dan sering kali mengutip syair-syair itu dalam majelisnya, dan ia dapat menyampaikannya dengan sangat baik.

Sumbangan Ibn Rusyd pada bidang filsafat, kedokteran, dan teologi sangatlah banyak dan hanya dapat disejajarkan dengan sumbangan al-Farabi dan Ibn Sina, dua tokoh Timur yang menyainginya. Meskipun begitu Ibn Rusyd lebih unggul daripada keduanya dalam tiga masalah fundamental, yakni kemahirannya menguraikan dan menafsirkan pemikiran Aristoteles, kontribusinya terhadap bidang yurisprudensi (fiqh) berupa dua buah karya penting yang salah satunya masih ada  hingga kini, dan sumbangannya yang sangat signifikan pada bidang teologi atau Kalam.

Ibn Rusyd telah menulis uraian paling ekstensif tentang semua karya Aristoteles kecuali politics, yang karena beberapa alasan aneh tidak diterjemahkan kedalam Bahasa Arab hingga zaman modern. Berkenaan dengan Physics, Metaphysics, De anima, De coelo, dan Analytica Posteriora karya Aristoteles, Ibn Rusyd sebenarnya telah menulis tiga versi komentar yang dikenal dengan sebutan “komentar lengkap”, “komentar sedang”, dan “komentar singkat”. Termasuk di dalamnya adalah paraphrase Ibn Rusyd atas Republic karya Plato. Karya yang disebut terakhir ini masih ada dalam terjemahan bahasa Ibrani, sedangkan karya-karya lainnya tersedia dalam bahasa Latin dan sejumlah karya saja di antaranya yang ada dalam bahasa Arab. Namun tulisan-tulisan Ibn Rusyd yang lebih orisinal antara lain adalah Tahafut al-Tahafut (Kerancuan Buku “Kerancuan” karya al-Ghazali), Fashl al-Maqal (Pernyataan yang jelas-lugas), dan Al-Kasyf ‘an Manahij Al-Adillah (Uraian tentang Metode-Metode Pembuktian).

Misalnya dalam kitab Fashl al-Maql, Ibn Rusyd mengetengahkan tiga isu sentral yang menjadi ajang konflik antara para filsuf dan teolog, yaitu :

  1. Alam Semesta : apakah ia qadim atau muhdats, dan apa itu qadim dan muhdats?
  2. Ilmu Tuhan : meliputi juga juz’iyyat (obyek pengetahuan secara detail) ataukah hanya terbatas pada kulliyat (obyek pengetahuan umum) saja?
  3. Hari Kebangkitan : Bersifat material (fisik) atau spiritual (non-fisik)?

Perkembangan selanjutnya dari sejarah Averroisme, di Islam ataupun di Eropa Barat, mengandung banyak pelajaran. Ibn Rusyd dikritik dan dicemarkan nama baiknya di Timur. Di Barat , oleh autoritas eklesiastikal (gerejawi) Paris pada 1270 dan 1277, Ibn Rusyd diserang habis-habisan menyangkut pelbagai tuduhan yang dikenakan padanya, semisal keyakinannya mengenai keabadian alam, kesatuan akal, dan penolakannya terhadap konsep ‘inayah Tuhan.

Para pendukung Latinnya yang dipimpin oleh Siger de Brabant (w. 1281), memperburuk citra Ibn Rusyd dengan menggaungkan konsep tentang Kebenaran Ganda. Menurut konsep ini, sebuah proposisi bisa saja dianggap benar dalam filsafat, tetapi keliru dalam teologi dan sebaliknya. Maka dari itu, pada tahun 1277, sejumlah besar buku Ibn Rusyd dibakar di pintu gerbang Universitas Sorbone, kira-kira satu abad setelah pembakaran buku-bukunya pada tahun 1195 di Kordoba.

Berbagai komentarnya terhadap pemikiran Aristoteles masih ada dalam terjemahan Latinnya hingga saat ini. Hanya sedikit diantaranya yang tetap bertahan dalam bahasa aslinya, bahasa Arab. Sebagian besar terjemahan Latin karya-karya Ibn Rusyd ini mengalami sekian cetak ulang dalam edisi modern di Eropa dan Amerika.

  1. 2.      Karya-karya Ibnu Rusyd
  2. Al-Hissu wal Mahsus[5]

Merupakan parafrase dari Parts of Animal, Generation of Animals dan Parva Naturalia  karya Aristoteles, dibuat tahun 1169. Termasuk karya awal Ibnu Rusyd yang ia tulis setelah direkomendasikan oleh Ibnu Tufail kepada kholifah pada masa itu, Abu Yaqub Yusuf. Kholifah menginginkan adanya interpretasi yang lebih jelas terhadap karya-karya Aristoteles. Kebetulan Kholifah suka membaca tulisan-tulisan filsafat termasuk dari Aristoteles.

Sejauh ini memang diketahui sebagian besar dari karyanya terdiri dari komentar-komentar atau parafrase dari semua karya-karya Aristoteles dengan pengecualian Politics, karena ia menggantikannya dengan Republic karya Plato. Komentar-komentarnya dibagi menjadi;(1) skala besar (tafsir), (2) skala sedang (syarh) dan (3) skala singkat, yakni parafrase atau epitomes (jawami]. Tercatat bahwa karya-karya Aristoteles yang diberi tiga jenis komentar atau parafrase oleh Ibn Rusyd adalah Physics, Metaphysics, De Anima, De Coelo, dan Analytica Posteriora. Selain itu, ia menulis komentar tentang De Intellectu karya Alexander dari Aphrodisias, Metaphysics karya Nikolaus dari Damaskus, Isagoge karya Porphyry, dan Almajest karya Ptolemeus.[6]

  1. Tahafut At Tahafut  (Incoherence of the Incoherence)

Buku ini banyak berisi pandangan-pandangannya tentang pemikiran Al Ghozali. Lebih tepatnya menanggapi karya Al-Ghozali yang berjudul tahafut al falasifah. Ditulis pada tahun 1180.

  1. Makalah berjudul hal yattashiku bil ‘aql Al Fa’al wa Huwa Multabisul Jism
  2. Bidayatul Mujtahid wa nibyatul Muqtashid
  3. Kitab Kulliyat fit Thibbi, Ini merupakan catatan Ibnu Rusyd tentang kedokteran yang ia buat tahun 1162. Diterjemahkan dalam bahasa latin dengan judul Colliget. [medis]
  4. Tulisan-tulisan pendeknya antara lain  On Fever, On the Humours, On Theriac. Ditambah pula daftar-daftar ringkasan atau parafrase risalah medis karya Galen. [medis]
  5. Al-Urjuzah, merupakan sebuah komentar pada karya medis Ibn Sina yang ditulis pada tahun 1179-1180.[medis]
  6. Fashlul Maqal fi ma baynal hikmah wasy syari’ah minal ittishal (Decisive Treatise on the Relation of Philosophy and Religion), dibuat tahun 1178.[teologi]
  7. Al Kasyful Manhaj Al Adillah fi  ‘Aqoidil Millah (Exposition of the Methods of Proof). [teologi]
  8. 10.  Dhamimah li mas-alatil ilmil Qodim (Appendix), dibuat pada 1179. [teologi]
  9. 11.  That Wich the Peripatetics and the Theologians of Our Religion (al-Mutakallimun) Believe with Respect to the Manner of the World’s Existence is Close in Meaning. Merupakan tulisannya tentang sifat pegetahuan Tuhan yang telah hilang. [teologi]
  10. On the Intellect, On the Syllogism, On Conjunction with the Active Intellect, On Time, On the Heavenly Sphere, dan On the Motion of the Sphere.
  11. Essay on Al-Farabi’s Approach to Logic,as Compared to that of Aristotle, Metaphysical Questions Dealt with in the Book of Healing (al-Shifa) by Ibn Sina dan a Rebuttal of Ibn Sina’s Classification of Existing Entities into Possible Absolutely, Possible in Themselves but Necessary by Another and Necessary in Themselves.
  12. Prolegomena,al-Mustasfa (Gist of Jurisprudence) dan Primer of the Discretionary(Bidayat al-Mujtahid), masih banyak dipelajari sampai sekarang yang ditulis pada tahun 1168. [hukum]
  13. Dan lain-lain.
  14. 3.      Pengaruh Ibnu Rusyd di Eropa

Pengetahuan mempengaruhi peradaban ternyata benar adanya, ini tampak jelas pada masa Ibnu Rusyd. Saat itu pengaruh Al-ghazali amat besar. Pengkafirannya terhadap filsafat membuat orang-orang Islam di Timur menjauhi filsafat. Al ghozali mengeluarkan pendapat bahwa jalan melalui  hakikat adalah tasawwuf. Dia menyebutnya adz-dzauq dan makrifat sufi. Oleh sebab itu Baghdad yang sebelumnya ibu kota dunia pusat ilmu pengetahuan, menurun perkembangannya.

Sementara itu, di Andalusia atau spanyol masih pemikiran silsafat Islam berkembang. Secara berangsur khazanah ilmu pengetahuan dan filsafat pun beralih ke Barat. Banyak buku-buku ilmu filsafat Islam yang beredar di wilayah Barat terutama di Andalusia dan Sisilia.

Dinamis dan semaraknya perkembangan ilmu pengetahuan ditangan umat Islam di Andalusia dan Sisilia akhirnya menarik minat orang-orang dari kalangan Yahudi dan Kristen untuk menuntut ilmu ke wilayah itu dan melakukan penerjemahan-penerjemahan atas seluruh karya-karya Aristoteles, seperti yang dilakukan St. Thomas Aquinas dengan meminta rekannya, William Moerbeke untuk melakukan penerjemahan tersebut. Setelah penerjemahan tersebut, tampak bahwa Ibnu Rusyd tidak melakukan kesalahan dalam intisari filsafat. Oleh  kalangan Yahudi dan Nasrani, mereka mengenal Ibnu Rusyd sebagai sang pemberi penjelasan atau komentator filsafat Aristoteles. Dante dalam syairnya Divine Comedy, mengatakan Ibnu Rusyd sebagai komentator terbesar terhadap filsafat Aristoteles dimasanya[7].

Aziz Dahlan menjelaskan para pelopor lain dalam mempelajari filsafat tidak hanya dari kalangan intelektual tetapi juga dari kalangan agamawan Kristen, seperti Paus Silvester II (999-1003 M). Begitu pun setelah Toledo jatuh ke tangan Alphonse (451 H/ 1058 M), dewan penerjemahan (kitab-kitab berbahasa Arab ke bahasa Latin) didirikan oleh Raymund (1130-1150 M), Uskup Kepala di Toledo dan dewan ini dipimpin oleh Dominikus Gundisalvus. Pengakajian yang tidak kalah bergairah bahkan mendapat dukungan kuat dari Kaisar Frederik II (1212-1250 M), seperti di wilayah-wilayah Italia Selatan Palermo, Sisilia, dan Napoli. Di pusat-pusat pengkajian ini, karya-karya Ibnu Rusyd mendapat apresiasi yang luar biasa tinggi, hal itu terlihat dari banyaknya fasilitas yang diberikan Kaisar kepada Michael Scot (1175-1234 M) untuk menyalin dan menterjemahkan karya-karya Ibnu Rusyd, sedangkan Hermanus Allemanus (pada masa 1240-1260 M) menterjemahkan karya-karya al-Farabi.[8]

Disamping kelompok pengidola, ternyata paham filsafat Ibnu Rusyd juga mendapat penolakan bangsa Eropa yang datang dari kalangan gereja, seperti Keuskupan Paris “mengharamkan” kajian-kajian terhadap buku-buku Ibnu Rusyd di berbagai perguruan tinggi pada abad ke-13[9]. Fakta-fakta diatas terkesan berlawanan, tetapi sebenarnya di sanalah kekuatan pengaruh filsafat Ibnu Rusyd yang tidak habis dan henti-hentinya dibahas bangsa Eropa.

Di tangan Ibnu Rusyd, filsafat menjadi demikian menantang dan menarik minat banyak orang untuk mendalaminya. Paham rasional yang dikembangkannya menjadi titik terang bagi bangsa Eropa untuk meneropong persoalan peradaban dan keagamaan mereka. Kias rasional, takwil dan pengetahuan burhani merupakan bentuk tertinggi dalam pemikiran Islam yang menjadikan peradaban Islam unggul dan maju. Hal ini menjadi tantangan secara bagi paham keagamaan Kristen yang terbelakang karena tertutup, otoriter dan dogmatis.

Seperti ditulis di atas, di sini para agamawan Kristen bersikap “munafik” karena secara resmi melarang, tetapi mempelajarinya secara diam-diam dalam gereja mereka. Karena itu larangan Gereja tidak mampu menghalangi kaum intelektual untuk terus mengembangkan paham filsafat, terutama paham Ibnu Rusyd di Eropa. Dari sini muncullah sekelompok intelektual yang bersemangat menjadikan Ibnu Rusyd sebagai guru pertama (al-mua’allim al-awwal). Mereka ini dipimpin Hermanus Allemanus (pada masa 1240-1260 M) mendirikan aliran Averroisme[10]. Penamaan Averroisme sebagai pengikut Ibnu Rusyd, menurut Sirajuddin Zar (seperti disebut sebelumnya) adalah kurang tepat, lebih tepatnya dinisbahkan pada kakek Ibnu Rusyd sendiri.

Munculnya gerakan dan aliran Averroisme ini sejatinya adalah lompatan besar dalam pemikiran dan semangat keilmuan bangsa Eropa, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan filsafat. Sebab sebelumnya Eropa kosong dari dari ilmu pengetahuan, berpikir sempit dan tidak menghargai akal. Bagi mereka satu-satunya sumber kebenaran hanyalah Gereja Kristen[11]. Seperti diketahui bahwa Gereja Katolik Roma sudah menancapkan dominasinya selama 11 abad di Eropa (abad ke-5 – abad ke-16 M) dan sukses dalam menyatukan Eropa di dalam kerajaan Gereja Katolik– ditandai dengan supremasi gereja secara absolut diatas negara. Dalam situasi itu kehidupan masyarakat Barat sepenuhnya dalam kontrol dan dogma gereja Katolik Roma, sehingga tidak ada kemerdekaan dan keselamatan diluar gereja.

Menurut Sirajuddin Zar, kendatipun Averroisme ini namanya dibangsakan kepada Ibnu Rusyd, namun ajaran keduanya terdapat perbedaan yang mendasar. Hal itu disebabkan oleh latar belakang agama yang berbeda. Kalau Ibnu Rusyd mengembangkan paham rasional dalam bingkai ajaran Islam, sebaliknya Averroisme hanya mengambil dasar-dasar rasional saja dengan meninggalkan keyakinan keagamaan mereka. Lebih jelasnya Sirajuddin Zar menulis demikian.

“Ibnu Rusyd dilatarbelakangi oleh ajaran Islam yang rasional dan dinamis. Di dalam Islam terdapat ajaran yang bersifat dogmatis (qath’I al-dalalah) amat sedikit jumlahnya. Adapun yang terbanyak ialah ajaran Islam yang bersifat zhanni al-dalalah. Ia datang hanya dalam bentuk prinsip-prinsip pokok, karena itu untuk mengoperasionalkannya diserahkan pada otak manusia setempat di mana ia hidup…berbeda dengan Islam, agama Kristen semua ajarannya bersifat dogmatis sehingga tidak bisa didamaikan antara ajarannya dengan filsafat. Atas dasar inilah ketika Averroisme mengembangkan pemikiran rasional Ibnu Rusyd di Eropa, yang antara agama dan filsafat dapat direkonsiliasikan, mendapat kesulitan.”[12]

Dari kutipan diatas dapat dipahami bahwa dalam Islam, demikian juga paham filsafat Ibnu Rusyd tidak ada kebenaran ganda, karena dari penjelasan sebelumnya jika terjadi ketidaksesuaian penemuan kebanaran akal dengan kebenaran wahyu, maka dilakukan proses takwil. Sehingga akhirnya hanya ada satu kebenaran, yaitu kesatuan kebenaran agama dan filsafat. Sebaliknya bagi bangsa Eropa terdapat kebenaran ganda (double truth), karena tidak mungkin mendamaikan kebenaran akal dan kebenaran agama. Jadi konsep kebenaran ganda yang dikembangkan Averroisme merupakan bentuk penyimpangan dari paham Ibnu Rusyd.

  1. B.     PEMIKIRAN IBN RUSYD
  2. 1.      Agama dan Filsafat

Walaupun disebut sebagai pandangan yang klasik, namun bagaimanapun juga relasi filsafat dan agama masih menjadi hal yang patut dipikirkan hingga saat ini. Apalagi sekarang terkait dengan maraknya beragam ideologi dari yang keras terhadap kekuatan agama sampai yang sekuler. Mulyadhi kertanegara juga sepakat akan hal ini, pembahasan ini menjadi sangat krusial karena adanya ideologi-ideologi modern yang dapat menyebabkan ‘kedangkalan akidah’.

Ibnu Rusyd dikenal dengan argumentasi teologisnya, atau disebut dengan Dalilul Inayah. Ibnu Rusyd mengatakan, “Argumen yang paling meyakinkan bagi keberadaan Tuhan bukanlah argumen kosmologis atau atilogis seperti dikembngkan Aristoteles, juga bukan argumen dari yang mungkin seperti yang diajukan Ibnu Sina dan teolog-teolog Asy’ariyah, melainkan argumen dari penciptaan (hudust) dan argument ‘providence’ atau ‘rancangan’ (dalil al-‘inayah)”[13]. Dan ada satu lagi yang dijelaskan oleh Ibnu Rusyd mengenai keberadaan Tuhan, yaitu dengan metode Al-qur’an. Masalah ini didiskusikan dalam kitab al-Kasyf ‘an Manhaj al-‘Adillah. Baginya agama dan filsafat terdapat tali pengikat. Kedua tidak terpisah, saling mendukung.  Di sini Ibnu Rusyd mengungkapkan argumentasi keberadaan Tuhan dalam kajian filsafat-agamanya.

Kita coba ambil dari dalil al-‘inayahnya, argumen teologis ini biasanya berasal dari pengamatan atas keteraturan dan keterpaduan (alam semesta), melalui argumen dari pengalaman, dan berakhir dengan suatu kesimpulan bahwa hal-hal tersebut di atas haruslah merupakan karya seorang perancang[14]. Keteraturan alam semesta ini melahirkan pertanyaan siapa yang mengatur. Dengan ini, maka mengantarkan kita pada keyakinan adanya Sang Maha Pengatur.

Selain keberadaan Tuhan, Ibnu Rusyd juga mengangkat Syaria’ah sebagai temanya. Mulyadhi Kertanegara menuliskan, kebenaran filosofis yang dicapai melalui penyelidikan rasional pada dasarnya sama dengan kebenaran agama yang didasarkan pada wahyu Ilahi.[15] Kebenaran tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran lain. Kiranya ini cukup menjelaskan bagaimana Ibnu Rusyd memegang prinsip “kesatuan kebenaran”. Dalam kitab Fashl al-Maqal Ibnu Rusyd menuliskan:

Jika Syari’ah adalah suatu kebenaran dan anjuran untuk menyelidiki (segala yang ada) mengarah kepada pengetahuan tentang kebenaran tersebut, maka umat Islam akan mengetahui dengan pasti bahwa penyelidikan demonstratif tidak akan menciptakan kontradiksi apa pun dengan kebenaran, tetapi satu sama lain saling menjasi saksi.[16]

Dari pernyataan di atas dapat dipahami bahwa Ibnu rusyd mengemukakan nalar dalam religi.

Dalam  kitab al-Kasyf ‘an Manhaj al-‘Adillah Ibnu Rusyd mengungkapkan kritiknya terhadap konsep mazhab-mazhab kalam. Ibnu Rusyd merasa pandangan-pandangan mereka kurang memuaskan. Mulyadhi Kertanegara mengatakan bahwa dalam kitab tersebut Ibnu Rusyd mengulas 4 mazhab yang dikeal pada zamannya, yaitu Asy’ariyah, Mu’tazilah, Bathiniyah, dan Hasywiyah.

  1. Hasywiyah

Mereka (Kelompok Hasywiyah) mengatakan bahwa cara untuk mengetahui Tuhan adalah otoritas (al-sam’) buka akal (aql). Jelasnya, bahwa untuk mempercayai keberadaan Tuhan, yang harus dibenarkan oleh orang-orang, adalah cukup dengan menerimanya dari pemberi hukum (Law Giver), dan mempercayainya secara otomatis, seperti halnya kepercayaan pada hari akhirat yang berada di luar jangkauan pencarian rasional apapun.[17]

Ibnu Rusyd sama sekali tidak setuju dengan pandangan tersebut dan memandangnya sebagai kesesatan dengan 2 alasan:

  1. Aliran tersebut membatasi tujuan-tujuan syari’ah yang mengarah pada penyelidikan tentang adanya Tuhan.
  2. Hal itu bertentangan dengan semangat al-Qur’an yang meminta manusia untuk menyelidiki Wujud Sang Pencipta seperti dalam sura al-baqoroh ayat 9.[18]
  3. Asy’ariyah

Sebagaimana yang telah kita ketahui, Asy’ariy itu masih tekstual dalam menafsirkan al-Qur’an. Hal ini Ibnu rusyd kritik. Dalam surat yasing dikatakan bahwa Tuhan ketika menghendaki sesuatu maka ia mengatakan ‘kun’ lalu jadilah yang dia Inginkan. Dari situ kita ketahui bahwa Tuhan berkehendak untuk mencipta, yaitu menjadikan alam ini. ‘asyariy memiliki pemahaman sendiri tentang kehendak Tuhan dan Tuhan.

Asy’ariy mengatakan bahwa Tuhan berkehendak lalu mencipta. Di sini mereka menunjukkan adanya 2 proses terpisah ketika Tuhan menciptakan. Ibnu Rusyd merasa ini berarti ada pemisah antara kedua hal tersebut. Ada sesuatu di antara  Tuhan ketika berkehendak dan ketika menciptakan. Kita sebut saja kekosongan, Tuhan diam saja diantara 2 hal tersebut. Padahal, secara logis tidak mungkin Tuhan mengalami kekosongan.

‘Asy’ariy juga meyakini tentang kebetulan. Yaitu kebetulan penciptaan alam (dalil al-imkan). Apa yang diterangkan sebelumnya tentang teori dalil al-inayah adalah jawaban Ibnu Rusyd. Ilmuwan-ilmuwan fisika (yang meyakini Tuhan) sampai saat ini nampaknya masih meyakini hal yang sama dengannya. Teori big bang dan juga teori tentang jam mengatakan bahwa tidak masuk akal bila big bang dan kerja jam terjadi dengan kebetulan semata. Betapa telitinya perhitungan ledakan bom atomik sehingga alam ini menjadi ada sudah cukup mencengangkan. Bila ditambah lagi tak ada yang membuatnya makin membingungkan lagi. Begitu pula dalam teori pembuat jam.

  1. Mu’tazilah

Masih dari yang Mulyadhi Kertanegara peroleh, mengatakan bahwa Ibnu Rusyd secara singkat pda dasarnya pandangan Mu’tazilah metodenya sama dengan Asy’ariyah.

Setelah menjelaskan paparan yang kurang lebih telah dijelaskan tadi, Ibnu Rusyd mengemukakan pandangannya.

Metode yang benar dan sesuai adalah yang dimuat al-Qur’an. Jika kita memeriksanya dengan teliti, akan ditemukan bahwa argumen (al-Qur’an) terdiri atas dua komponen: (1) perlengkapan yang dibuat pada sesuatu demi kenyamanan dan kebahagiaan manusia sendiri, merupakan bukti (adanya Tuhan) rahmat Tuhan; (2) penciptaan yang menakjubkan untuk segala sesuatu seperti penciptaan kehidupan organik, persepsi indrawi, dan pengenalan intelektual merupakan bukti dari penciptaan yang menakjubkan.

Metode di atas (yang didasarkan pada al-Qur’an) didasarkan pada dua prinsip: pertama, segala yang ada di dunia adalah cocok untuk keberadaan manusia; kedua, keserasian haruslah ditimbulkan oleh sebuah agen yang sengaja melakukannya untuk tujuan tertentu, hal di mana tidak bisa hanya sebagai hasil dari suatu kebetulan. Prinsip yang pertama sudah cukup jelas dengan sendirinya, yakni, segala yang ada melayani (kebutuhan) manusia, misalnya, pengaturan siang dan malam, matahari dan bulan, hewan-hewan, pepohonan, bernda-benda mati…, bangunan dari bagian tubuh manusia, dan sebagainya.[19]

Syari’at adalah pedoman pertama bagi umat Islam. Syari’at menjadi standar bagi kebenaran. Maka apabila syari’at menganjurkan berpikir dan memeberdayakan akal untuk menemukan kebenaran juga merupakan kebenaran. Jadi tidak tepat mengatakan bahwa sesat orang yang menggunakan akal demi meraih kebenaran.

Agar lebih kuat berikut ayat-ayat yang menunjukkan bahwa berargumentasi burhani logis tidak dilarang: Hasyr: 2; al-A’raf: 185; al-An’am: 75; al-Ghasiyah:17; dan Ali-Imran:191.

Syari’at sebagai sumber kebenaran Islam sepatutnya cocok dengan burhan. Penjelasan-penjelasan logis dapat berjalan bersama dengan nilai-nilai syari’at. Namun tak jarang ada perselisihan dalam interpretasi, hal ini bisa karena salah satu dari 2 hal: bisa jadi karena belum ditemukan penjelasan logis dan sesuai antara makna, teksnya dan juga kondisi masanya. Atau bisa jadi karena maknanya tidak terjangkau oleh akal, dalam istilah ilmu qur’an disebut dengan ayat mutasyabihat. Akan tetapi, ini agak berbeda dengan pandangan Ibnu Rusyd sendiri. Ibnu Rusyd tidak banyak berkomentar tentang intuisi sebagai sumber pengetahuan lainnya. Tentang interpretasi Ibnu rusyd berujar:

Kami nyatakan secara positif bahwa apapun yang mengarah kepada demonstrasi (al-burhan) yang anda temukan bertentangan dengan syariah, maka yang lahiriah bisa menerima penafsiran (ta’wil) berdasarkan pada peraturan-peraturan standar penafsiran bahasa Arab yang tidak diragukan lagi oleh orang-orang Islam yang beriman.[20]

Tentang pandangan-pandangan teolog, Ibnu Rusyd merasa mutakallim kurang menempatkan pada tempatnya dalam berpendapat. Persoalan ini lebih tertuju terhadap Al-Ghozali. Manusia itu dalam syari’at terdiri dari 3 macam. Sebelumnya, perlu dipahami bahwa pembagian ini dapat menunjukkan bahwa pengetahuan itu satu kebenaran, tapi ketika jatuh pada manusia-manusia menjadi bertingkat-tingkat. Contohnya saja seperti wadah-wadah yang beragam ukurannya, bila ukurannya kecil maka tidak dapat menampung emas sebanyak emas yang mampu ditampung oleh wadah lain yang ukurannya lebh besar. Kemampuan menerima kebenaran manusia pun begitu, tergantung kapasitasnya. Manusia bila terlalu banyak makan bisa kekenyangan dan kesakitan. Bagaimanapun, segala sesuatu ada kapasitasnya.

  1. Golongan awam.

Mereka sama sekali bukan ahli takwil[21]. Pada umumnya masyarakat dikatagorekan pada kelompok ini. Orang-orang ini pengetahuannya mengenai kebenaran masih sedikit. Kemungkinan untuk dipengaruhi besar sekali. Untuk menuntun mereka memperoleh kebenaran yaitu melalui retorika.

  1. Golongan Mutakallim/Teolog

Mereka termsuk ahlli dalam melakukan takwil dialektik. Mereka itu secara alamiah, atau secara alamiah sekaligus tradisi mampu berpikir dialektik (jadali)[22]. Metode dialektik adalah metode yang permis-premisnya, sekalipun bersifat masyhur atau madhmum, namun kebenrannya mencapai tingkat pasti (yaqini). Metode ini konklusinya diambil dari perumpamaan-perumpamaan bagi objek-objek yang menjadi tujuannya. Konklusi-konklusi ini membuka pintu untuk ditafsirkan[23].

Golongan yang satu ini mampu menggunakan nalar logis untuk mendapatkan kebenaran. Mereka dapat menjawab secara argumentatif kebenaran-kebenaran yang mereka yakini. Bahkan sampai ketingkat awam pun mereka sampai argumentasinya. Tapi Sebetunya hal ini kurang patut untuk dilakukan. Karena pengetahuan awam yang terbatas justru membuat mereka malah semakin jauh dari kebenaran dan juga dapat membuat keselamatan mutakallim sendiri terancam bila masyarakat awam tidak dapat menerimanya.

  1. Golongan Filsuf

Dan yang terkhir ini adalah kelompok orang yang meyakini kebenaran secara burhani. Ibnu Rusyd mengatakan bahwa filosof lebih bijak dalam berpendapat. Mereka memahami bahwa ada orang yang belum bisa menerima kebenaran dengan begitu cepat.

Burhan sendiri, atau boleh juga disebut demonstrasi, adalah kebalikan dari yang kedua. Yaitu, metode yang konklusi-konklusinya berupa objek-objek yang hendak disimpulkan itu sendiri, sedangkan premis-premisnya bersifat masyhur atau madhmum, tanpa membuka kemungkinan untuk mencapai tingkat yaqini. KatagorI ini konklusinya tidak membutuhkan takwil sekalipun seringkali terjadi pad premis-premisnya.

Kelompok terakhir ini adalah mereka yang termasuk ahli dalam melakukan takwil yakini. Mereka itu secara alamiah maupun karena latihan, yakni latihan filsafat, mampu berpikir secara demostratif (burhani).

Takwil-takwil burhani ini sangat tidak layak untuk dijelaskan kepada mereka yang berpikir dialektik, apalagi kepada kelompok retorik (kebanyakan orang)[24]. Ibnu Rusyd banyak menjelaskan bahaya takwil bagi masyarakat awam. Tujuan takwil itu tak lain adalah membatalkan pemahaman lahiriah dan menetapkan pemahaman secara interpretatif. Maka, ketika makna lahiriah benar-benar batal dalam pengertian golongan berpikir lahiriah, sedangkan golongan ini sendiri belum dapat menerima makna takwil, maka jelas hal ini akan menjerumuskannya ke jurang kekafiran, kalau memang itu mamng berkenaan dengan pokok-pokok syari’at.

Ada lagi perumpamaan yang Ibnu Rusyd buat terkait hal ini. Mereka yang menrangkan takwil-takwil mutasyabih kepada mereka yang bukan ahlinya seperti dokter yang tugasnya mengobati pasien.

“Kami saksikan sendiri ada di antara mereka beberapa kelompok yang menganggap diri mereka sebagai telah berfilsafat dan bahwa dengan filsafat yang menakjubkan itu mereka telah berhasil menemukan hal-hal baru yang tidak sesuai dengan dengan syari’at dari berbagai aspeknya sehingga tidak lagi dapat dijelaskan.

Mereka merasa berkewajiban untuk menerangkan hal-hal baru ini kepada khalayak ramai. Tentu saja keyakinan-keyakiana yang menyeleweng yang mereka terangkan khalayak itu akhirnya malah menyebabkan keyakinan orang-orang awam menjadi berantakan di dunia dan di akhirat.

Perumpamaan tujuan orang-orang yang melakukan perbuatan semacam itu dengan tujuan Tuhan Pembuat Syari’at adalah bagaikan dokter yang datang kepada dokter profesional. Tujuan dokter adalah menjaga kesehatan semua orang dan mengobati penyakit. Untuk dokter memberikan resep yang kebenarannya dapat diterima oleh semua orang. Sang dokter dapat mewajibkan kepada pasien untuk mempergunakan obat-obatan yang akan menjaga kondisi kesehatannya dan menghilangkan penyakit serta menghindari hal-hal yang sebaliknya. Sebab, jika tidak mungkin bagi dokter itu untuk menjadikan semua orang sebagai dokter-dokter (seperti dirinya), karena yang benar-benar ahli dalam menjaga kesehatan dan menghilangkan berbagai macam penyakit melalui ilmu pengobatan demonstratif hanyalah dokter.

Si pasien kemudian keluar menuju kerumunan orang dan berkata kepada mereka bahwa resep-resep yang diberikan oleh dokter kepada masyarakat tidaklah benar; ia kemudian bferusaha membatalkan setiap resep dan semua resep akhirnya benar-benar tidak dipercaya lagi oleh khalayak. Atau berkata kepada mereka: resep dokter dapat diinterpretasikan. Namun khalayak tidak mungkin dapat memahaminya atau mampu membuktikannya secara nyata.”[25]

  1. 2.      Kritik terhadap orang yang mengkafirkan filsafat

Sebagaimana yang kita ketahui Kitab Tahafut yang berisi penolakan Ibn Rusyd terhadap kitab Tahafut Al-Falasifah karya al-Ghazali merupakan karya klasik paling unggul yang memuat polemic filosofis-teologis. Ibn Rusyd mencermati secara hati-hati kedua puluh persoalan yang dijadikan pangkal kritik al-Ghazali atas filosof Paripatetik Muslim. Dan sebagaimana yang telah disebutkan pada biografinya, bahwa isu-isu sentral yang sangat dikecam oleh al-Ghazali diantaranya adalah keabadian alam, kemustahilan Tuhan mengetahui hal-hal yang partikular, dan kebangkitan jasmani. Namun pada pembahasan ini kami akan lebih banyak mengambil penjelasan dari kitab Fashl Al-Maqal. Karena Fashl Al-Maqal ini lebih membicarakan metode pendekatan yang akan dipergu2nakan sebagai alat analisa ketiga isu sentral ini, sedang kitab-kitabnya yang lain disinggung sekadarnya sebagai ilustrasi.

Strategi Ibn Rusyd dalam menolak argument al-Ghazali terungkap dalam kitab Fashl Al-Maqal yang ditulisnya pada 1180 M, sebelum dia menulis Tahafut pada tahun yang sama. Dalam Fashl Al-Maqal, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa pertentangan antara filosof dan teolog sepenuhnya bersifat verbal dan semantik.

  1. a.      Alam semesta Qadim atau Hadits?

Perselisihan yang terjadi antara kaum teolog (Mutakallimun) yang diwakili kelompok Asy’ariyah dengan para filsuf klasik mengenai persoalan apakah alam semesta ini qadim (ada tanpa permulaan) ataukah hadits (ada setelah tiada), lebih conndong pada soal penamaan belaka, terutama bagi para filsuf klasik.

Sebab, mereka sendiri pada dasarnya sudah sepakat akan adanya tiga macam wujud, yakni : dua sisi wujud dan satu yang  menengahi keduanya. mereka sepakat dalam memberikan sebutan nama kepada dua sisi wujud itu, tetapi mereka berselisih mengenai wujud pertengahan.

  1. Wujud yang pertama adalah wujud yang tercipta dari sesuatu di luar dirinya sendiri, tetapi berasal dari sesuatu yang berbeda, yaitu penyebab gerak (sabab fa’il, officient cause), tercipta dari bahan (materi) tertentu, dan bahwa wujud ini keberadaannya didahului oleh zaman. Seperti air, udara, bumi, hewan, dll. Tingkat ini sudah disepakati oleh pihak teolog maupun filosof dengan menyebutnya sebagai wujud muhdatsah (tercipta setelah tidak ada).
  2. Wujud yang keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun, tidak berasal dari sesuatu apapun juga, dan tidak didahului oleh zaman. Para filsuf dan teolog sepakat menamakannya sebagai yang qadim (ada tanpa permulaan). Keberadaan wuud ini telah dibuktikan secara burhan, wujud itu adalah Allah Ta’ala, Penggerak segala sesuatu yang ada, Pencipta dan Penjaganya, Maha Suci Allah dan Maha Tinggi dalam KekuasaanNya.
  3. Adapun sisi wujud yang ada diantara dua sisi wujud yaitu : wujud yang keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun, tidak didahului oleh zaman, akan tetapi keberadaannya disebabkan oleh suatu Penggerak. Sisi wujud ini adalah alam semesta dengan segala perangkatnya. Mereka semua mengakui adanya sifat ini pada alam semesta.

Para teolog mengakui bahwa zaman tidak mendahului alam semesta. Karena menurut mereka zaman adalah sesuatu yang menyertai gerak dan benda. Mereka juga menyetujui pendapat para filsuf klasik  bahwa masa yang akan datang tidak ada batasnya, deimikian pula halnya dengan wujud yang akan datang. Hanya saja mereka berselisih tentang masa lampau dan wujud yang telah lalu. Para teolog berpendapat bahwa masa lalu itu terbatas sifatnya, sebagaimana yang dianut Plato dan para pengikutnya. Tapi Aristoteles memandang bahwa masa mendatang dan masa lalu sama-sama tak terbatas sifatnya.

Sisi wujud yang lain ini, tampak sekali ia memiliki segi-segi persamaan dengan wujud actual yang muhdats[26] dan wujud qadim[27]. Kalangan yang melihat lebih mirip kea rah wujud qadim disbanding wujud hadits dalam wujud ketiga ini, akan menamakannya sebagai wujud qadim, sedangkan kalanga yang melihat lebih dominannya sifat muhdats pada wujud ini, akan menamakannya sebagai wujud muhdats. Padahal, wujud ketiga ini tidaklah wujud muhdats atau wujud qadim secara hakiki, karena suatu wujud muhdats yang hakiki pasti akan engalami kehancuran, sedangkan wujud qadim memang hakiki keberadaannya dan tidak disebabkan oleh sesuatu.

Jadi, sebenarnya pandangan beberapa madzhab mengenai eksistensi alam semesta tidaklah terlalu berjauhan sehingga yang satu harus dikafirkan dan yang lain tidak. Karena kondisi seperti ini seharusnya didukung oleh perbedaan yang sangat tajam dan memang para teolog memandangnya demikian dalam kasus ini. Mereka memandang istilah qadim dan huduts dalam masalah alam semesta dengan segala isinya adalah dua hal yang saling bertentangan. Padahal kenyataannya tidaklah demikian.

Jika tesis Aristoteles dan para pengikut Muslimnya kita telaah secara saksama, akan kita temukan bahwa bagi mereka, kekekalan alam tidaklah sama dengan kekekalan Tuhan. Alam tidak kekal dalam pengertian sesungguhnya. Karena, apabila kekal dalam pengertian sesungguhnya, konsekuensinya alam tidak memiliki sebab, seperti halnya Tuhan. dan yang demikian ini jelas-jelas ditolak oleh para filosof. Akan tetapi, alam juga tidak bisa dikatakan bersifat temporal (muhdats) dalam arti yang sesungguhnya sehingga ia dapat rusak binasa (fasid).[28]

Pada dasarnya semua pendapat mengenai alam semesta sebagaimana yang telah dipaparkan tadi tidaklah sesuai dengan makna lahiriyah syariat. Sebab, jika makna lahiriah syariat itu diteliti dengan seksama, maka dari ayat-ayat yang memberitakan tentang proses penciptaan alam semesta akan tampak jelas bahwa bentuk alam semesta itu memang bear-benar tercipta dari ketiadaan (muhdats bi al-haqiqah), namun wujud alam itu sendiri (bukan bentuk materialnya) dan masa terus berkelanjutan pada kedua sisi itu (qadim dan huduts) tanpa pernah terputus.

Ibn Rusyd memperoleh pembenaran atas pandangan ini juga dari al-Qur’an. Sebagai contoh, dalam QS. Hud (11) : 7, al-Qur’an menyebutkan, “Dialah yang menciptakan langit dan bumi, sedangkan singgasana-Nya (berada) di atas air”. Ayat ini bermakna bahwa Singgasana, air, dan waktu yang menjadi ukuran durasi dari semua ini bersifat kekal. Demikian pula pada QS. Fushilat (41) : 11 yang menyatakan bahwa Tuhan, setelah menciptakan alam dalam tempo enam hari, Kemudian naik ke langit yang (pada saat itu masih) berupa asap…pengertian ini ialah langit dan bumi diciptakan dari asap. Dengan perkataan lain, baik teori keabadian alam maupun teori penciptaan dari ketiadaan (creation ex nihilo) tidak dapat dikatakan terbukti secara tegas, sebagaimana yang diklaim oleh para teolog termasuk al-Ghazali. Karena pendapat para teolog mengenai alam semesta pun tidak bersesuaian dengan makna lahiriah syariat, tetapi mereka melakukan takwil terhadapnya. Sebab, dalam syariat sendiri tidak ada keterangan sama sekali bahwa Tuhan ada bersama dengan ketiadaan murni (al-adam al-mahdi), dan tidak ada nash apa pun mengenai hal ini. Jadi, bagaimana bisa dibayangkan bahwa dalam kerja takwil para teolog terhadap ayat-ayat di atas itu telah menghasilkan suatu ijma?

Padahal, makna-makna lahiriah yang diuraikan di atas mengenai eksistensi wujud alam semesta juga telah dibahas oleh sekelompok ahli filsafat. Menurut Ibn Rusyd, mereka yang saling berbeda pendapat dalam soal takwil terhadap permasalahan yang amat sulit ini, akan mendapat pahala jika mereka salah. Sikap menerima (pembuktian) kebenaran sesuatu karena dorongan petunjuk yang timbul dalam jiwa adalah sesuatu yag sifatnya niscaya dan tak terelakkan. Jadi, di luar kemampuan kita sendiri untuk membenarnkan atau tidak membenarkan, seperti juga di luar kemampuan kita untuk melakukan pembuktian atau tidak melakukan apa pun.

  1. b.      Tuhan sama sekali tidak mengetahui hal-hal yang partikular (Juz’iyyat)?

Berkenaan dengan kritik Abu Hamid Al-Ghazali telah melakukan kekeliruan dalam menilai para filsuf Paripatetik (al-hukama’ al-masya’in) tentang pernyataan yang dinisbatkan kepada mereka bahwa mereka menyatakan : Allah Yang Maha Tinggi dan Maha Suci sama sekali tidak mengetahui hal-hal yang partikular (juz’iyyat). Padahal para filsuf itu jelas berpendapat bahwa Allah mengetahui juz’iyyat dengan ilmu yang tidak sejenis dengan pengetahuan kita tentang juz’iyyat itu.

Pengetahuan kita tentang juz’iyyat adalah efek (ma’lul) dari obyek pengetahuan itu, tercipta bersamaan dengan terciptanya obyek pengetahuan itu, dan akan berubah sejalan dengan perubahan obyek pengetahuan itu sendiri. Tetapi ilmu Allah SWT terhadap wujud yang ada adalah kebalikannya : ilmu Allah adalah sebab (‘illah) bagi obyek yang diketahui oleh-Nya, yakni segala wujud yang ada. Barangsiapa yang mempersamakan dua bentuk ilmu ini satu dengan yang lain, berarti ia telah menyatukan hal-hal yang esensi tapi sifatnya saling berlawanan, dan ini menurut Ibn Rusyd merupakan puncak kebodohan.

Sama halnya dengan Majid Fakhry yang memaparkan tentang Pengetahuan Tuhan (Knowledge of God) dalam bukunya Averroes His Life and Works,

“ His knowledge (Knowledge of God) is the cause of the existing entity, whereas the existing entities is the cause of our knowledge and therefore cannot be described either as universal or particular.”

“ Knowing Himself as the cause of the universal. God knows at the same time the totality of effects which flow from Him as their cause.”

Sehingga maksud disini adalah Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tidak membantah bahwa Tuhan mengetahui keragaman makhluk-makhluk secara partikular. Hanya, bentuk (mode) pengetahuan Tuhan tidak sama dengan bentuk pengetahuan kita. Para filosof umumnya berpendapat bahwa pengetahuan Tuhan adalah sebab bagi keberadaan objek-objek itu. Dan sebaliknya, pengetahuan kita adalah akibat dari keberadaan objek-objek yang diketahui (ma’lum) itu. Dengan kata lain, melalui tindakan mengetahui itu, Tuhan menciptkan segala sesuatu, sedangkan semua pengetahuan kita bergantung kepada keberadaan segala sesuatu yang berada di luar diri kita (external objects). Bahkan, lebih dari itu, pengetahuan kita ditentukan oleh keberadaan mereka.

Jika kata-kata atau istilah dalam pengetahuan digunakan untuk menerangkan Ilmu al-Qadim (Ilmu Tuhan), maka penggunaannya itu semata-mata adalah karena kesamaan nama (Isytirak, homonimi) saja, sebagaimana banyak nama-nama yang digunakan untuk hal-hal yang secara esensial saling berlawanan, seperti kata jalal untuk arti besar maupun kecil, sharim untuk arti terang dan gelap. Karenanya tidak terdapat suatu batasan tertentu yang mampu mencakup dua bentuk ilmu sekaligus, sebagaimana sangkaan para teolog yang hidup di zaman kita ini.

Mereka para filsuf paripatetik, tidak hanya berpendapat bahwa Allah SWT tidak mengetahui hal-hal yang partikular (juz’iyyat) dengan gambaran model pengetahuan manusia, tetapi juga tidak mengetahui hal-hal universal (kulliyat), karena kulliyat yang kita ketahui adalah juga efek dari karakter wujud yang ada, sedangkan ilmu Tuhan tidaklah demikian. Sehingga karenanya, kesimpulan yang dicapai burhan menyatakan bahwa Ilmu Allah yang Qadim itu benar-benar terlalu suci untuk hanya disifati dengan kulli atau juz’i. Jadi, memperselisihkan permasalahan ini jelas tidak ada gunanya, apalagi mempersoalkan kafir tidaknya para filsuf.

  1. c.       Hari Kebangkitan

Kritik ketiga yang dikemukakan oleh Al-Ghazali berkaitan dengan penolakan para filosof atas kebangkitan-kembali manusia secara jasmani (bodily resurrection). Dalam soal yang satu ini Ibn Rusyd memberikan jawaban yang metodologis. “Kebangkitan-kembali  telah dinyatakan oleh ajaran agama (syara’i) dan dibuktikan secara demonstratif oleh para filosof.”[29] Para filosof bersepakat bahwa manusia harus tunduk pada ajaran-ajaran agama dan prinsip-prinsip yang disampaikan oleh para nabi, terutama menyangkut perbuatan baik dan amal ibadah.

Menurut Ibn Rusyd, Kebangkitan-kembali manusia setelah mati, yang memungkinkan tegaknya hukum atau terlaksananya sanksi, merupakan ajaran yang tidak bisa dipersoalkan lagi. Satu-satunya yang menjadi perbedaan antara para filosof dan kaum teolog dalam masalah ini hanyalah menyangkut  cara kebangkitan tersebut. para filosof berpihak pada kebangkitan spiritual (ma’ad ruhani), sedangkan para teolog berpihak pada kebangkitan jasmani.adapun mengenai fakta soal hari kebangkitan itu mereka sudah bersepakat.

Al-Qur’an sendiri telah menjelaskan cara kebangkitan-kembali dan pemberian pahala ataupun siksa yang disediakan bagi umat manusia pada hari kiamat kelak dalam citra-citra yang indrawi. Maksudnya tak lain agar semua itu lebih mudah dijangkau oleh pemahaman awam yang berebeda dengan pemahaman para filosof yang mampu memahami bahasa abstrak dan spiritual.

Karena ada dua kelompok yang berselisih dalam menakwilkan makna al-Qur’an, maka Ibn Rusyd memberikan penjelasan sebagai berikut :

Madzhab Asy’ariyah menyatakan bahwa permasalahan mengenai Kebangkitan ini harus diartikan sesuai dengan makna lahiriahnya, karena pembuktian melalui metode burhan tidak akan membawa kesimpulan yang memustahilkan pegangan makna secara lahiriah.

Sementara itu, sekelompok pemikir lainnya yang menekuni metode burhan melakukan takwil terhadapnya, sekalipun diantara mereka sendiri terjadi berbagai variasi pentakwilan. Dalam kelompok ini terdapat Abu Hamid Al-Ghazali dan para penganut sufistik. Namun ada juga yang mencoba mensintesakan kedua interpretasi itu sebagaimana yang telah dilakukan oleh Abu Hamid Al-Ghazali dalam beberapa kitabnya.

Jadi, seorang ulama yang melakukan kesalahan dalam permasalahan ini dapatlah dimaafkan, sedangkan yang benar jelas patut disyukuri dan mendapat pahala, selama ia sendiri mengakui adanya Hari Kebangkitan itu dan melakukan interpretasi hanya berkenaan dengan sifat Hari Kebangkitan itu dan tidak pada eksistensi keberadaannya. Juga selama pentakwilan yang dilakukannya tidak membawanya kepada penafian akan keberadaan Hari Kebangkitan itu sendiri. Sikap mengingkari keberadaan Hari Kebangkitan adalah suatu kekafiran, karena masalah ini termasuk prinsip-prinsip syariat, yang penerimaan kebenarannya dapat dilakukan melalui ketiga metode pembuktian (sesuai tingkatan-tingkatan manusia) yang mampu dilakukan setiap orang.

Menurut Ibn Rusyd, semua filosof meyakini bahwa prinsip umum dari syariat agama tidak seharusnya dipertanyakan dan diteliti.[30] Namun Ibn Rusyd juga bericara mengenai kitabnya al-Ghazali yaitu Misykat al-Anwar yang menurutnya kitab yang paling mencermikan sikap al-Ghazali di antara kitab-kitabnya yang lain. Dalam kitab ini Ibn Rusyd melihat Al-Ghazali justru telah mengikuti pendapat para filsuf, dan bahwa Al-Ghazali mendasarkan diri kepada madzhab para filsuf dalam prinsip pertamanya. Dalam potongan pendapatnya mengenai permasalahan ini Ibn Rusyd menyatakan sebagai berikut :

“ Ghazali asserts in this book that on Muslim believes in a purely spiritual resurrection, and in another book he says that the sufis hold it. According to this latter assertion those who believe in a spiritual but not in a perceptible resurrection are not declared heretics by universal consent, and his permits belief in a spiritual resurrection. But again in another book he repeats his accusation of heresy as if it rested on universal consent. And all this, as you see, is confusing.[31]

Ghazali menegaskan dalam bukunya bahwa Muslim percaya pada Kebangkitan Ruh Spiritual, dan dalam bukunya yang lain, ia mengatakan bahwa para sufi memegang kepercayaan  itu. Berdasarkan pernyataannya yang terakhir ini bahwa orang yang meyakini pada kebangkitan ruh spiritual yang tak nampak tidak dinyatakan sesat (bid’ah) oleh kesepakatan bersama, dan ia membolehkan meyakini pada Kebangkita Spiritual. Akan tetapi lagi-lagi di bukunya yang lain ia mengulang-ngulang tuduhan kesesatan seolah-olah permasalahan itu ada pada kesepakatan bersama. Dan semua pendapatnya ini terlihat membingungkan.

Dalam hal ini Ibn Rusyd juga melancarkan tuduhan kepada Al-Ghazali yang telah melakukan takwil ayat-ayat yang makna lahiriah (tekstual)nya berbicara mengenai “kebangkitan fisik dan balasan secara inderawi”. Namun menurut Ibn Rusyd Al-Ghazali sendiri berpendapat bahwa ayat-ayat yang berbicara mengenai hari kebangkitan dan pembalasan tidak secara meyakinkan menunjukkan kepastian kebangkitan dan pembalasan secara fisik dan inderawi. Pendapat ini ia uraikan dalam pernyataannya dalam kitabnya Al-Iqtishad fi al-I’tiqad, hal.122 berikut ini :

“ Maka apabila ditanyakan : Bagaimana pendapat anda, apakah atom (jauhar, esensi) dan aksiden (a’radl, sifat) itu dihancurkan untuk kemudian bangkit lagi semuanya? Ataukah hanya aksiden yang dihancurkan, tidak atom, kemudian aksiden itu yang dibangkitkan?”

Demikian al-Ghazali dalam kitabnya Fadlaih al-Bathiniyah, hal.155, menyatakan seperti ini : “ Bahwa dalil rasional sekalipun tidaklah memustahilkan terjadinya apa yang telah dijanjikan mengenai surga dan neraka di hari akhirat nanti. Masalah-masalah ini adalah sesuatu yang dalam dirinya sendiri mengandung kemungkinan (terjadi). Kodrat azali tidaklah akan berkurang kekuasaannya karena adanya sifat mungkin yang ada pada dirinya (secara internal)”.

Dalam Faishal al-Tafriqah (hal.15), Al-Ghazali menganggap pernyataan kebangkitan secara spiritual (ruh) sebagai “suatu kezindikan yang masih ada ikatan dengan semacam pengakuan akan kebenaran para Nabi”. Ini berarti orang-orang yang menyatakan kebangkitan secara spiritual (ruh) masih tetap termasuk umat Muhammad sekalipun membawa kezindikan yang tidak mutlak ini.

Sebagaimana pendapat-pendapatnya al-Ghazali yang terlihat berubah-ubah, mengesankan bahwa al-Ghazali tidak mengikatkan dirinya pada suatu madzhab tertentu. Ia akan menjadi pengikut Asy’ari jika berada dalam madzhab Asy’ari, menjadi sufi bila bersama kaum sufi, dan akan menjadi seorang filusuf bila bersama dengan para filsuf. Al-Ghazali ini dapat diumpamakan dalam sebait sya’ir :

Suatu hari aku orang Yaman

Apabila aku bertemu dengan orang Yaman,

Namun aku akan menjadi orang Adnan

Apabila aku bertemu dengan orang Ma’addi.    

 

  1. 3.      Kritik terhadap Ibn Rusyd

Toshihiko  Izutsu dalam The Concept and Reality of Existence membahas permasalahan yang diangkat dalam Islam dalam istilah Realitas Wujud (Existence). Wujud (existence) adalah kunci istilah yang utama. Toshihiko Izutsu memaparkan bahwa hal yang biasa diketahui di Barat sebagai thesis dari “Wujud Aksidental” (Accidentally of Existence) itu diatribusikan pada Ibn Sina atau Avicenna (980-1037). Thesis ini pertama kali diatribusikan kepada Ibn Sina oleh Ibn Rusyd, seorang Filosof Arab terkenal dari  Spanyol abad -12, dan di Barat oleh Thomas Aquinas yang merupakan pengikut Ibn Rusyd dalam memahami posisi Ibn Sina. Menurut Toshihiku Izutsu, Pemikiran Ibn Sina yang dipahami oleh Ibn Rusyd dan Thomas Aquinas adalah merupakan kesalahpahaman. Namun salah penafsiran akan Posisi Ibn Sina yang dilakukan oleh Ibn Rusyd dan Thomas Aquinas ini memainkan peran yang sangat penting bukan hanya di Timur akan tetapi juga di Sejarah Filsafat Barat.

Ibn Sina menyatakan bahwa Wujud (Existence) adalah aksiden (‘arad) dari Esensi (Mahiyah). Dalam percakapan sehari-hari kita biasanya menggunakan proposisi-proposisi Subjek sebagai benda dan Predikat sebagai kata sifat : contohnya Bunga itu Merah, Meja ini Coklat, dll. Dengan cara yang sama kita dapat dengan mudah menggunakan proposisi wujud seperti : “Meja itu ada (exists)” menjadi “Meja itu adalah  mawjud (Existent). Transformasi yang demikian itu, Wujud (Existence) hanyalah menunjukkan kata sifat yang menunjukkan kualitas dari meja. Dan proposisi “Meja adalah mawjud (Existent)” berdiri dengan proposisi yang sama “Meja itu Coklat”, pada kedua kasus ini Subjek sebagai kata benda menunjukkan pada substansi yang disebut dengan “Meja”, sedangkan perdikatnya adalah kata sifat yang mengindikasikan secara gramatikal sebuah sifat atau aksiden dari substansi.

Hanyalah pada level ini Ibn Sina berbicara soal Wujud (Existence) menjadi aksiden dari esensi. Ungkapan sebaliknya, hal itu adalah berada  pada level analisis logis atau gramatikal dari realitas yang membuat sense untuk mempertahankan keaksidentalan Wujud (existence). Dalam level ini, baik Ibn Rusyd maupun Thomas Aquinas tidak memahami thesis Ibn Sina. Mereka berpikir  bahwa wujud (existence) pasti merupakan sifat dari substansi, bukan hanya pada level analisis gramatikal dan logikal dari realitas tapi dalam istilah yang sangat strukur dari objektif, realitas eksternal. Jadi dapat dikatakan, “Wujud” (Existence) menurut Ibn Sina haruslah berupa predicamental atau aksiden yang pasti (categorical accident), yang dipahami sebagai “sesuatu yang ada pada sesuatu yang lain” (ens in alio), aksiden yang sebenarnya menempel pada substansi yang sebenarnya, sebagaimana sifat-sifat biasa yang lain, seperti kemerahan di dalam bunga, kedinginan ada dalam es, dan kecoklatan ada pada meja.

Itu terlihat jelas bahwa dalam posisi Ibn Sina, sekali memahami dengan cara yang sama, maka akan langsung membawa pada kesimpulan yang aneh (absurd); maksudnya, bahwa meja itu harus ada sebelum itu menjadi mawjud (existent) sebagaimana meja itu harus ada sebelum ia menjadi coklat, hitam, dll. Ini, pada kenyataannya, merupakan inti dari kritik thesis Ibn Sina oleh Ibn Rusyd dan Thomas Aquinas.

Ibn Sina sebenarnya sudah menyadari betul akan bahaya bahwa thesis ini bisa jadi salah interpretasi dalam kasus ini. Dia menekankan bahwa kita seharusnya tidak usah bingung soal “Wujud” (Existence) sebagai sebuah aksiden dengan aksiden-aksiden biasa, seperti coklat, putih, dll. Dia menekankan bahwa Wujud (existence) adalah aksiden yang sangat unik dan khas, untuk realitas objektif yang menunjuk pada proposisi seperti “ Meja adalah Mawjud (Existent)” yang mengadirkan sebuah gambar yang secara lengkap berbeda dari yang biasanya disugestikan oleh bentuk proposisi pernyataan (expression) .

Namun, Ibn Sina sendiri tidak menjelaskan lebih jauh mengenai struktur ekstra-mental itu, realitas objektif yang ditemukan di atas yang dimaksudkan sebagai proposisi logis. Masalah ini ditinggalkan untuk penerusnya.[32]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BAB III

PENUTUP  

KESIMPULAN

Ibn Rusyd adalah Filosof Andalusia yang dilahirkan di Cordoba. Ia  dikenal sebagai Filosof Arab yang terkenal pada abad-12, terlahir dari kalangan yang intelektual dan tidak ada filosof yang menyainginya pada masanya. Profesinya adalah sebagai interpretator dari Ibn Sina dan Komentator Aristoteles. Ia juga merupakan rantai filsafat ke Eropa yang dilanjutkan oleh Thomas Aquinas.

Salah satu karyanya yang terkenal di antaranya adalah Tahafut al-tahafut sebagai jawaban dari buku Tahafut al-Falasifah karya Abu Hamid al-Ghazali. Ibn Rusyd adalah tokoh yang terkenal sebagai filosof yang berupaya mencari persesuaian antara agama dan syari’at. Ia juga adalah filosof yang menjawab 20 tuduhan  yang diajukan kepada para filosof oleh Al-Ghazali yang 3 isu paling sentral diantaranya adalah tentang keabadian alam, Tuhan tidak memiiliki pengetahuan partikular dan Hari kebangkitan. Al-Ghazali mengkafirkan para filosof dengan 3 isu tersebut dan Ibn Rusyd menjawab tuduhan itu dalam kitabnya Fash al-Maqal dan Tahafut al-Tahafut.

Menurut Ibn Rusyd, perselisihan yang terjadi diantara para filosof dan teolog itu sebenarnnya hanya disebabkan oleh kesalahpahaman dari penggunaan kata saja, yakni dari sisi verbal dan semantic, yang biasanya para filosof dan teolog melakukan pentakwilan atas ayat-ayat al-Qur’an yang mutasyabihat dan menghasilkan suatu ijtihad yang berbeda. Meskipun ijtihadnya berbeda, tapi pada dasarnya mereka itu sama-sama bersumber dari al-Qur’an, hanya saja mereka itu mengambil dari dua sisi yang berbeda. Seperti uang logam. Dari kedua sisi, uang logam terlihat berbeda. Tapi intinya tetap ada pada uang logam itu. Sehingga sebenarnya perbedaan antara para filosof dan teolog tidak terlalu kontras, maka dari itu tidak pantas jika harus berujung dengan pengkafiran. Ibn Rusyd juga menerangkan soal tingkatan-tingkatan manusia menurut syari’at yang terdiri dari 3 tingkatan. Selain itu ia juga menerangkan soal kesesuaian antara agama dan syari’at dengan metode paritas kebenaran (Double Truth/ Kebearan Ganda). Ia ingin membuktikan bahwa sebenarnya filsafat Aristoteles itu tidak bertentangan dengan Ajaran Islam.

 


[1] Daulah Murabithin didirikan oleh Yusuf Ibn Tashfin (1090-1106 M) di Maghrib, dan berakhir pada masa kesultanannya yang kelima, yaitu Ishak (1146-1147 M).

[2] Ibn Tumart (1078-1130 M) adalah peletak dasar ideology daulah Muwahhidin. Kekuasaan politik dan birokratik berada di tangan Abdul Mukmin, pengganti Ibn Tumart, 17 tahun setelah Ibn Tumart wafat (1148 M)

[3] Kota Seville menjadi pusat pemerintahan kerajaan Bani Ibad di Andalusia dan sebagai ibukota pada masa Abdul Wahid Al-Marakish.

[4] Yasanah menjadi tempat pengasingan orang-orang Yahudi dan para warga yang menganut ideology dan pemikiran yang tidak diehendaki oleh negara. Dalam buku Sejarah Filsafat Islam oleh Majid Fakhry dikatakan bahwa Ibn Rusyd diasingkan ke Lucena, di kepulauan atlantik pada tahun 1195.

[8]  Ibid. dengan referensi Abdul Aziz Dahlan, Pemikiran Falsafi dalam Islam, (Padang: IAIN IB Press, 1999), cet, ke-1, h. 118

[9] Ibid. dengan referensinya Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibnu Ruysd, op.cit, h. 100

[10] Ibid, dengan referensinya Abdul Aziz Dahlan, Pemikiran Falsafi dalam Islam, (Padang: IAIN IB Press, 1999), cet, ke-1.

[11] Ibid, dengan referensinya Sirajuddin Zar, Filsafat Islam I,  h. 256

[12] Ibid, dengan referensinya Sirajuddin Zar, Filsafat Islam I, h. 256-257

[13] Nalar Religius hal. 28

[14] Nalar Religius hal. 28

[15] Nalar Religius hal.29

[16] Nalar Religius hal. 29

[17] Nalar Religius hal. 31

[18] Nalar Religius hal. 31

[19] Nalar  Religius hal. 34-35

[20] Nalar Religius, Mulyadhi K. peroleh dari Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal fi ma bayna al-Hikmah wa al-Syariah,  dalam Kitab Falsafah Ibn Rusyd, cetakan kedua, tanpa tahun, h. 7.

[21] Kaitan Filsafat dengan Syari’ah, hal. 61

[22] Ibid. hal 61

[23] Ibid.hal 58

[24] Ibid, hal. 61

[25] Ibid. hal. 64-65

[26] Adalah wujud material yang terbatas dalam ruang dan waktu.

[27] Lawan dari wujud muhdats. Secar temporal, wujud ini tidak dimulai dengan zaman, dan secara esensial, wujud ini tidak memiliki suatu prinsip tertentu yang terkait dengannya.

[28] Fakhry, Majid. Sejarah Filsafat Islam, hal. 111

[29] Lihat, Al-kasyf, h. 118; Tahafut Al-Tahafut, h. 582.

[30] Fakhry, Majid. Averroes, page. 24.

[31] Averroes. Tahafut al-tahafut, page. 362

[32] Toshihiko Izutsu. The Concept and reality of existence. Page 2-4.

4 thoughts on “Filsafat dan Ibn Rusyd

  1. Di masa kini ke depan Sunda akan melahirkan Para Filsuf Handal yang siap menghancurkan kesalahan cara berpikir & manipulasi ilmu pengetahuan yang dilakukan oleh Para Filsuf Dunia.
    MARI KITA MEMBUAT KARYA FILSAFAT AGAR KITA MENJADI SEORANG FILSUF, YANG BERTANGGUNG JAWAB MENGHADIRKAN KEMBALI KEBENARAN ILMU SANG MAHA PENCIPTA, sebagai mana yang dilakukan oleh Filsuf Sunda Mandalajati Niskala, yang sebagian hipotesisnya sbb:

    1) Menurut para akhli di seluruh Dunia bahwa GRAVITASI BUMI EFEK DARI ROTASI BUMI.
    Menurut Filsuf Sunda Mandalajati Niskala SALAH BESAR, bahwa Gravitasi Bumi TIDAK ADA KAITANNYA DENGAN ROTASI BUMI. Sekalipun bumi berhenti berputar Gravitasi Bumi tetap ada.

    2) Bahkan kesalahan lainnya yaitu semua akhli sepakat bahwa panas di bagian Inti Matahari mencapai 15 Juta Derajat Celcius.
    Menurut Filsuf Sunda Mandalajati Niskala panas Inti Matahari SEDINGIN AIR PEGUNUNGAN”.
    Beliau menambahkan:“KALAU TIDAK PERCAYA SILAKAN BUKTIKAN SENDIRI”.

    3) Filsuf Sunda Mandalajati Niskala sangat logis menjelaskan kepada banyak pihak bahwa MATAHARI ADALAH GUMPALAN BOLA AIR RAKSASA YANG BERADA PADA RUANG HAMPA BERTEKANAN MINUS, SEHINGGA DI BAGIAN SELURUH SISI BOLA AIR RAKSASA TERSEBUT IKATAN H2O PUTUS MENJADI GAS HIDROGEN DAN GAS OKSIGEN, YANG SERTA MERTA AKAN TERBAKAR DISAAT TERJADI PEMUTUSAN IKATAN TERSEBUT. Suhu kulit Matahari menjadi sangat panas karena Oksigen dan Hidrogen terbakar, tapi suhu Inti Matahari TETAP SEDINGIN AIR PEGUNUNGAN.

    4) Filsuf Sunda Mandalajati Niskala menegaskan: “CATAT YA SEMUA BINTANG TERBUAT DARI AIR DAN SUHU PANAS INTI BINTANG SEDINGIN AIR PEGUNUNGAN. TITIK”.

    5) Menurut para akhli diseluruh Dunia bahwa Gravitasi ditimbulkan oleh adanya massa pada suatu Zat.
    Menurut Filsuf Sunda Mandalajati Niskala: “GAYA GRAVITASI BUKAN DITIMBULKAN OLEH ADANYA MASSA PADA SEBUAH ZAT ATAU BENDA”.
    Mandalajati Niskala menambahkan: “Silahkan pada mikir & jangan terlalu doyan mengkonmsumsi buku2 Barat.

    6) Filsuf Sunda Mandalajati Niskala membuat pertanyaan di bawah ini yang cukup menantang bagi orang-orang yang mau berpikir:
    a) BAGAIMANA TERJADINYA GAYA GRAVITASI DI PLANET BUMI?
    b) BAGAIMANA MENGHILANGKAN GAYA GRAVITASI DI PLANET BUMI?
    c) BAGAIMANA MEMBUAT GAYA GRAVITASI DI PLANET LAIN YG TIDAK MEMILIKI GAYA GRAVITASI?

    7) Menurut para akhli diseluruh Dunia bahwa Matahari memiliki Gaya Gravitasi yang sangat besar.
    Menurut Filsuf Sunda Mandalajati Niskala Matahari tidak memiliki Gaya Gravitasi tapi memiliki GAYA ANTI GRAVITASI.

    8) Pernyataan yang paling menarik dari Filsuf Sunda Mandalajati Niskala yaitu:
    “SEMUA ORANG TERMASUK PARA AKHLI DI SELURUH DUNIA TIDAK ADA YANG TAHU JUMLAH BINTANG & JUMLAH GALAKSI DI JAGAT RAYA, MAKA AKU BERI TAHU, SBB:
    a) Jumlah Bintang di Alam Semesta adalah 1.000.000.000.000.000.000.000.000.000
    b) Jumlah Galaksi di Alam Semesta adalah 80.000.000.000.000
    c) Jumlah Bintang di setiap Galaksi adalah sekitar 13.000.000.000.000

    9) Dll produk Filsafat seluruh cabang ilmu dari Filsuf Sunda Mandalajati Niskala YANG SIAP MENCENGANGKAN DUNIA seperti Wahyu Cakra Ningrat, Trisula Weda, Sangkan Paraning Dumadi, Manunggaling Diri, Sastra Jendra, Filsafat Ilmu Pengetahuan & Jagat Raya, dll.

    Selamat berfilsafat
    @Sandi Kaladia

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s