Filosof-filosof Minor

1.      LATAR BELAKANG

Mengetahui para filosof-filosof Islam merupakan suatu keharusan yang penting dalam mempelajari subjek Filsafat Islam. Dikatakan bahwa di dalam Islam terdapat banyak filosof-filosof Islam yang tercatat dalam Sejarah Peradaban Islam. Namun yang kita pelajari dan ketahui biasanya sebatas filosof-filosof yang besar saja seperti Al-Kindi, Ibn Sina, Al-Farabi, Ibn Rusyd yang biasa disebut sebagai filosof-filosof mayor. Jika hanya sebatas ini yang kita ketahui maka bagaimana kita bisa membuktikan bahwa sesungguhnya Islam ini memiliki banyak filosof-filosof Islam yang tercatat  dalam sejarah? Oleh karena itulah makalah ini mencoba untuk menjelaskan beberapa filosof-filosof kecil yang hidup pada masa di antara al-Farabi ke Ibn Sina seperti Abu Sulayman Al-Sijistani, Abu Hasan Al-Amiri dan Abul Barakat Al-Baghdadi yang ketiganya ini merupakan filosof-filosof yang berasal dari Baghdad. Mereka adalah filosof-filosof terkemuka di Baghdad, namun mereka ini bukanlah filosof-filosof yang terkenal di Barat.[1] Ketiga filosof ini meski jarang disebut namun mereka memiliki karya-karya dan pemikiran yang tak kalah hebat, meski diketahui informasi tentang mereka tidaklah sebanyak filosof-filosof mayor, namun kami mencoba untuk memaparkan sejauh yang kami ketahui mengenai 3 filosof minor dari Baghdad ini.

  1. 2.      TUJUAN

Selain untuk memenuhi tugas dari dosen kami, makalah ini dibuat dengan tujuan agar kita dapat memperkaya pengetahuan kita mengenai studi tokoh filosof-filosof Islam yang berpengaruh pada Peradaban dalam Islam khususnya mengenai filosof dari Baghdad yang Baghdad sendiri terkenal sebagai kota pusatnya Ilmu Pengetahuan pada masa kejayaannya.

BAB II

PEMBAHASAN

  1. I.      ABU HASAN AL-AMIRI
  2. 1.      Biografi Abu Hasan Al-Amiri

Nama lengkap beliau adalah Abu al-Hasan Muhammad ibn Yusuf Al-‘Amiri (w. 381 H/992M). Ia lahir di Khurasan dan menghabiskan sebagian besar hidupnya di sana. Ia termasuk golongan Farabisme.  Dia lahir pada awal abad ke-4 dan menghabiskan hidupnya dengan kegiatan keilmuan, baik berupa mengajar, menulis, maupun mengadakan rihlah ilmiah ke kota-kota besar budaya Islam pada masanya terutama Baghdad, Rayy, dan Bukhara. Periode paling produktif dalam hidupnya adalah saat dia tinggal di Rayy dan Bukhara. Dia meninggal di kota kelahirannya pada tanggal 27 Shawwal 381 H./6 Januari 992 M.

Sumber-sumber yang ada hanya sedikit tentang hidupnya. kita tahu dari karya al-Amiri sendiri, al- ‘Amad ‘ala al-Abad, bahwa ia belajar dengan Abu Zayd Al-Balkhi (w.322/934). , Al-‘Amiri bertemu dengan Abu Zayd al-Balkhi di kota Shamsatiyan berguru kepada al-Balkhi dalam ilmu-ilmu rasional sampai al-Balkhi wafat. Lalu al-‘Amiri pergi ke Bukhara, lalu ke wilayah al-Shami, tempat dia belajar Ilmu Kalam kepada Abu Bakar al-Qaffal. Di wilayah ini, al-‘Amiri berhubungan dengan banyak ulama dan penguasa, serta memanfaatkan perpustakaan-perpustakaannya, yang kelak akan dimanfaatkan juga oleh Ibnu Sina. Lalu, dia kembali ke Nishapur pada tahun 343 H..  dan pada tahun 353 H., dia pergi ke Rayy dan tinggal di sana selama 5 tahun. Oleh Karena itu, ia pasti telah berumur panjang. Namun dari kita tidak banyak mengetahui sejarah tentang tahun awal-awalnya, kecuali adanya hubungan antara seorang guru dengan murid nya.

Gurunya (Abu zayd al- bakhi) merupakan salah satu murid dari Al-Kindi yang lumayan populer. Setelah ia belajar beberapa tahun kepada Al-Kindi di Iraq, ia kembali ke daerah asalnya Balkh, tempat ia menulis secara ekstensif dalam banyak bidang termasuk filsafat, sains dan topik-topik kesastraan, juga agama dan teologi. Sarjana-sarjana modern terutama mengenal karya geografis Al-Balkhi yang berpengaruh, tetapi sebuah risalah tentang kedokteran dan etika yang berjudul Mashalih Al Abdan wa al Anfus juga dilestarikan. Warisan Al-Kindi diteruskan oleh generasi berikutnya melalui kedua murid Al-Balkhi yang cukup terkenal yang bernama, Ibn Farighun, yang tak terlalu jelas  asal-usulnya yakni pengarang Jaami’ al Ulum dan Al-‘Amiri.

Ketertarikannya pada ilmu ini membawanya ke dalam pengembaraan. Ia memang berharap menemukan pengetahuan sejati dan pencerahan dengan mendalami filsafat. Tekadnya itu membawa langkahnya ke Rayy Baghdad, Irak. Ia masih sangat muda ketika belajar dengan gurunya yang sudah lanjut usia tersebut. Akhirnya setelah dua dekade kematian gurunya, ia pergi ke Barat.Ia tinggal beberapa tahun (k.l 350-65/961-76) di sana. Di Istana wazir Dinasti Buwaihiyah Ibn Al-‘Amid(w. 360H/930 M), pelindung yang juga mempekerjakan Ibn Maskawayh (w. 421H/1030 M) sebagai pustakawan.

Abbu Hayyan cendekiawan  melukiskan al-Amiri sebagai seorang syekh, filsuf, serta penjelajah yang mengembara ke berbagai negara dan berusaha mengetahui rahasia-rahasia Tuhan. Hayyan mengungkapkan, al-Amiri merupakan tipe sufi yang suka berpindah-pindah. Ia berbeda dengan sufi lainnya yang biasa menetap di suatu tempat. Selama masa pengembaraan, al-Amiri banyak melakukan perenungan. Ia kemudian berbagi pemikiran hasil renungannya dengan orang lain.

Dari Rayy dia berangkat mengunjungi Baghdad paling tidak dua kali. Di sana dia dapat menjalin hubungan dengan para filosof setempat, yang dipimpin oleh seorang kristen bernama Yahya Ibn Adi (w. 364 H/974 M), tetapi menurut At-Tauhidi, sejarahwan yang terkenal cemerlang dan tajam mengenai kehidupan intelektual kota pada saat itu, Al-‘Amiri tidak diterima dengan baik oleh para koleganya di Baghdad, yang memperlakukannya sebagai orang dari daerah terbelakang, maka ia segera kembali ke timur yang lebih bisa menerimanya. Akhirnya, pada tahun-tahun terakhir hidupnya, ia mendapatkan kemurahan hati dari figur-figur teras Istana Dinasti Samaniah, di Khurasan dan Transoxania, dan tinggal di Ibukota tersebut, di Bukhara, serta kota utamanya Nisaphur, tempat akhirnya  Al-‘Amiri meninggal dunia pada 381 H/992 M tepatnya pada tanggal 6 Januari.

Selama perjalanan hidup al amiri sebagai seorang sufi yang berusaha mengungkap rahasia rahasia tuhan, beliau berhasil mendapatkan beberapa hasil tulisan yang menjadi bukti dari proses perjalanan hidup nya dalam menggeluti dunia ilmu pengetahuan. Disini akan di sebut kan beberapa karya dari Al- Amiri.

  1. 2.      Karya- karya al-Amiri

Berikut ini adalah karya-karya utama Al-‘Amiri :

1. Al-Amad ‘ala al-Abad (On the Afterlife) Telah disunting dan dipublikasikan oleh E.K. Rowson dalam A Muslim Philosopher on the Soul and Its Fate: Al-‘Amiri’s Kitab al-Amad ‘ala al-Abad, New Haven, CT: American Oriental Society, 1988.

2. Al-Ibanah ‘an ‘Ilal al-Diyanah. Perbandingan hukum ekonomi dan pidana Islam dengan hukum masalah tersebut di dalam agama-agama lain. Tidak ditemukan.

3. Al-I‘lam bi Manaqib al-Islam (An Exposition on the Merits of Islam)    Perbandingan agama Islam dengan agama Yahudi, Kristen, Majusi, Politheisme, dan Sabi’ah baik dalam bidang akidah, ibadah, syariat, politik, akhlak, sosial, maupun budaya.    Telah dipublikasikan dengan judul Kitab al-I‘lam bi Manaqib al-Islam li Abi al-Hasan al-‘Amiri Tahqiq wa Dirasah fi Muqaranah al-Adyan, Ahmad ‘Abd al-Hamid Ghurab, Riyad: Mu’assasah Dar al-Asalah li al-Thaqafah wa al-Nashr wa al-I‘lam, cet. I, 1408 H./1988 M. Bab pertamanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh F Rosenthal dalam The Classical Heritage of Islam, Berkeley: University of California Press, 1973, 63-70. Bab 7 juga diterjemahkan Rosenthal dalam State and Religion According to Abu l-Hasan al-‘Amiri, Islamic Quarterly 3:42-52.

4. Al-Irshad li Tashih al-I‘tiqad. Syarat-syarat penafsiran al-Quran serta perbandingan ajaran tentang kebangkitan dan alam akhirat dalam agama Majusi, Manicheisme, Yahudi, dan Nasrani. Tidak ditemukan.

5. Al-Nusuk al-‘Aqli wa al-Tasawwuf al-Milli.

6. Al-Itmam li Fada’il al-Anam.

7. Al-Taqrîr li Awjuh al-Taqdir (The Determination of the Various Aspects of Predestination)    Aspek-aspek hikmah Tuhan dalam penciptaan dan pengaturan alam semesta.    Telah disunting dan dipublikasikan oleh Sahban Khalifat dalam bukunya Rasa’il Abi al-Hasan al-‘Amiri wa Shadharatuh al-Falsafiyyah Dirasah wa Nusus, Amman: Manshurat al-Jami‘ah al-Urduniyyah, 1988, h. 275-341.
8. Inqadh al-Bashar min al-Jabr wa al-Qadr (Deliverance of Mankind from the Problem of Predestination and Free Will)    Solusi bagi problem free will dalam teologi dengan menggunakan prinsip-prinsip Aristotelian.    Telah disunting dan dipublikasikan oleh Sahban Khalifat dalam bukunya Rasa’il Abi al-Hasan al-‘Amiri, h. 219-281.

9. Al-Fusul al-Rabbaniyyah li al-Mabahith al-Nafsaniyyah.

10. Fusul al-Ta’addub wa Fudul al-Ta‘ajjub.

11. Al-Abshar wa al-Ashjar.

12. Al-Ifsah wa al-Idah.

13. Al-‘Inayah wa al-Dirayah. Tauhid dan kritik terhadap pandangan Aristoteles tentang Tuhan dan Hari Akhir.Tidak ditemukan.

14. Al-Abhath ‘an al-Ahdath. Gambaran tentang isinya dijelaskan di dalam Rasa’il Abi al-Hasan al-‘Amiri, h. 468.

15.  Istiftah al-Nazr.

16. Al-Absar wa al-Mubsar. Ilmu Optik. Telah disunting dan dipublikasikan oleh Sahban Khalifat dalam bukunya Rasa’il Abi al-Hasan al-‘Amiri, h. 383-437.
17. Tahsil al-Salamah.

18.  Al-Tabsir li Awjuh al-Ta‘bir.

19. Masa’il wa Rasa’il al-Wajizah.

20. Ajwibah al-Masa’il al-Mutafarriqah.

21. Sharh al-Usul al-Mantiqiyyah.

22. Tafasir al-Musannafat al-Tabi‘iyyah.

23. Rasa’il ila al-Umara’ wa al-Ru’asa’.

24. Al-Fusul fi al-Ma‘alim al-Ilahiyyah. Akidah Islam  telah disunting dan dipublikasikan oleh Sahban Khalifat dalam bukunya Rasa’il Abi al-Hasan al-‘Amiri, h. 345-379.

25. Kitab al-Burhan. Uraian tentang hukum-hukum logika. Tidak ditemukan.

26. Sharh Kitab al-Maqulat li Aristu. Komentar terhadap bagian al-Maqulat dalam Organon karya Aristoteles    Telah disunting dan dipublikasikan oleh Sahban Khalifat dalam bukunya Rasa’il Abi al-Hasan al-‘Amiri, h. 442-467.

Selain buku-buku tersebut, Mona Abu Zayd menyebut buku al-Sa‘adah wa al-Is‘ad sebagai karya al-‘Amiri. Buku ini telah dipublikasikan oleh Mujtaba Minawi tanpa disunting.

  1. 3.      Pemikiran Al- Amiri

Ada beberapa orang yang hidup pada zaman  al-‘Amiri. mereka menggolongkan al-‘Amiri sebagai orang yang lebih mengutamakan filsafat daripada syariat dan juga lebih mengutamakan filsuf daripada nabi seperti al-Maqdisi, Ikhwan al-Safa, Abu Zayd al-Balkhi, Abu Tammam al-Naysaburi, dan lain-lain. Di dalam kitab al-Imta‘ wa al-Mu’anasah pada diskusi malam ke-17 al-Tawhidi mengutip perdebatan al-Hariri dengan al-Maqdisi. Al-Hariri mengecam al-‘Amiri akibat pandangannya yang membuat marah sebagian orang. Al-Hariri berkata :

Pandangan yang sama (mengutamakan filsafat atas syariah) dilontarkan oleh al-‘Amiri. Akibatnya, dia terusir dari satu kota ke kota lainnya. Darah dan nyawanya terancam. Terkadang dia berlindung di istana Ibnu al-‘Amid, terkadang kepada Panglima Nishapur, dan terkadang dia menjilat orang awam dengan menulis buku-buku yang membela Islam. Tapi, meskipun demikian, dia tetap dituduh atheis, menyatakan kekadiman alam, serta bercerita tentang hayula, forma, waktu, dan tempat, serta omong kosong lainnya yang tidak disebut Allah di dalam kitab-Nya, tidak diajarkan oleh Rasul-Nya, dan tidak populer di kalangan umat-Nya.

Corak filosofis dalam pemikiran al-‘Amiri memang tidak dapat dipungkiri. Khalifat menggolongkan al-‘Amiri sebagai Neo-Platonis Muslim, sedangkan Ghurab memasukkannya ke dalam aliran filsafat al-Kindi karena al-‘Amiri adalah murid filsuf dan ahli geografi terkenal, yaitu Abu Zayd Ahmad bin Sahl al-Balkhi (w. 322 H./933 M.) dan al-Balkhi adalah murid al-Kindi. Al-‘Amiri, seperti gurunya, mengintegrasikan di dalam dirinya ilmu-ilmu agama yang berbasis pada wahyu dengan ilmu-ilmu filosofis yang berbasis pada akal. Dengan kata lain, dia mengintegrasikan ilmu-ilmu Arab dan Islam dengan ilmu-ilmu dari peradaban lain, terutama Yunani dan bangsa-bangsa kuno lainnya, lalu membingkai ilmu-ilmu dari peradaban lain itu dengan perspektif Islam.

Nasr mengatakan bahwa saat di Baghdad Abu Sulayman al-Sijistani al-Mantiqi mengubah iklim filosofis kepada kajian-kajian tentang logika, di Khurasan al-‘Amiri juga melakukan hal yang kurang lebih sama. Dia mengembangkan ajaran-ajaran al-Farabi dan menambahkan bagian tersendiri dari dirinya ke dalam filsafat Islam. Di dalam al-Muqabasat Abu Hayyan al-Tawhidi mengatakan bahwa al-‘Amiri menguasai Filsafat Yunani, bergelut dengan buku-buku Aristoteles, dan telah memberikan komentar atas beberapa buku tersebut.
Al-Tawhidi juga memuji al-‘Amiri. Ketika ditanya tentang buku Inqadh al-Bashar min al-Jabr wa al-Ikhtiyar dia mengatakan, “Aku sudah melihat buku itu dalam bentuk tulisan tangannya. Aku tidak membaca buku itu di hadapannya, tapi aku dengar Abu Hatim al-Razi telah membaca buku itu di hadapannya. Buku itu sangat bagus. Metode penulisannya kuat. Tapi, buku itu tidak membebaskan manusia dari dilema jabr dan qadr karena masalah ini telah menjadi objek perhatian semua peneliti dan pemikir.

Inqadh Al-Basyar min Jabr wa Al-Qadar yang pertama dari kedua karya itu merumuskan tentang pemecahan analisis sebab-akibat, kesimpulannya sebagai jalan tengah antara 2 ekstremis, dan ada pertanyaan terkenal Abu Hanifah yang menolak baik pemaksaan (jabr) Tuhan maupun kewenangan  teologisnya sangat dekat dengan Maturdiyyah, Mutazilah adakala jelas-jelas diserang namanya sementara Asy-ariyyah diserang lebih pada doktrinnya, tetapi secara anonim. Dua buah karyanya. Al-Amiri menerapkan konsep-konsep Aristotelian dan Neoplatonik pada persoalan tentang kehendak bebas dan keterpaksaan (predestinasi). Dalam karyanya bahwa ia mengambil minat khusus pada agama. Salah satunya ada dua topik penting predestinasi kalam. Sedangkan dalam qadariyah itu kehendak bebasnya.

Dalam Qadariyah (bebas) dan Jabariyah (paksaan) paradoksnya menjelaskan akal dan wahyu biasanya orang yang menerangkan bahwa Tuhan telah memberi akal kepada manusia, dan dengan akal itu manusia dapat memikirkan hal-hal yang melingkunginya. Dalam alam kehidupannya dan akhirnya ia dapat mengetahui akalnya tentang adanya Tuhan dan sifat-sifat Tuhan. Orang-orang yang tidak mengambil cahaya akal, telah menjadikannya argumen yang menjatuhkan dirinya, bukan yang mendukung darinya.[2]

Perhatian utama al-‘Amiri adalah membela Islam secara rasional di hadapan orang-orang yang mengambil sikap filosofis yang independen dari wahyu, juga di hadapan orang memusuhi filsafat atas nama tradisi agama. Seperti ajaran al-Kindi yang dianutnya, al-‘Amiri berusaha mengharmonisasi filsafat dengan agama dengan menunjukkan bahwa kesimpulan filsafat yang benar tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran yang diajarkan oleh agama Islam. Letak keharmonisan agama dan filsafat itu sendiri terdapat dari adanya Abu Yazid Balkhi yang membangun keharmonisan tersebut. Menurut pandangan bahwa filsafat itu lahir dari akal-pikiran dan mustahil melanggar perintah Tuhan.

 

 

  1. II.      ABUL-BARAKAT AL BAGHDADI
  2. 1.      Biografi dan Pemikiran

Al- baghdadi, nama lengkapnya adalah  Hibat-Allah ibn Ali ibn Malka Abu’l-Barakat al-Baghdadi, dia lahir di Baghdad (Irak) pada abad-11 sampai dengan abad -12. Dia terlahir dari keluarga yahudi dan masuk islam setalah  menginjak usianya yang lanjut. Dia terkenal sebagai filosof dan dokter yang  terkenal. Guru al-Baghdadi adalah Abu’l Hasan bin Sa’id Hibat Allah. Teman al-Baghdadi sekaligus muridnya adalah anak Abraham bin Ezra, yang menulis buku yang berisi pujian untuk Al-Baghdadi dalam bahasa Ibrani.

Saat menjalani profesinya sebagai seorang dokter, Barakat memiliki saingan berat, yaitu seorang dokter Kristen bernama Ibn al-Tilmidh. Di sisi lain, ia pun memiliki teman karib bernama Ishaq bin Ibrahim bin Erza yang menulis sebuah buku berisi kata-kata sanjungan terhadapnya.

Dalam hidupnya ia  memiliki nama julukan, Awhad al-Zaman atau orang ternama pada zamannya. Julukan ini diyakini karena  terkait dengan profesi Barakat sebagai seorang dokter. Sebab, ia merupakan dokternya para khalifah Baghdad, tempat ia tinggal. Ia juga sebagai dokter langganan para sultan dari Dinasti Seljuk. Selain melakukan praktik kedokteran, ia juga mengajar tentang kedokteran.

Barakat memiliki sejumlah murid kedokteran. Ia tak hanya dikenal dengan julukannya Awhad al-Zaman, tapi juga memiliki reputasi luas karena karya fenomenalnya yang berjudul Al Kitab al Mu’tabar. Karya ini berisi esai-esai Barakat tentang filsafat. Dalam esainya itu, ia menguraikan konsep-konsep dasar tentang filsafat alam dengan analisis yang tajam. Kitab ini disusun saat ia mencapai usianya yang matang.

Kitab al-Mu’tabar berisi refleksi-refleksi filosofis Barakat yang dilakukannya dari waktu ke waktu. Terutama, mengenai logika, fisika, ilmu pengetahuan alam, dan metafisika. Ia mengutip pula Kitab al-Shifa yang ditulis cendekiawan Muslim ternama, Ibnu Sina. Bahkan, dalam beberapa bagian bukunya, Barakat mengutip sepenuhnya kalimat Ibnu Sina. Namun, ia pun menyanggah pemikiran Ibnu Sina dan menguraikan alasan tak sependapat pemikirannya dengan Ibnu Sina tersebut.

Barakat mengenalkan ide-ide alternatif yang menarik. Dan, ide tersebut mengantarkan gaungnya pada perkembangan fisika modern. Seperti, idenya mengenai gerak dan konsep tentang waktu. Pada 1938, seorang ilmuwan, Shlomo Pines, menaruh perhatian besar pada ide inovatif Barakat itu.

Dalam Kitab al-Mu’tabar, Barakat memberi perhatian atas kondisi yang saling memengaruhi antara kata-kata dan konsep. Misalnya, ia mengembangkan teori inovatifnya tentang waktu. Ini terlontar setelah ia menemukan sebuah kesimpulan.

Menurut Barakat, kata waktu yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari merupakan sebuah konsep fundamental. Ia mengatakan, waktu merupakan sebuah entitas. Ia menegaskan pula bahwa waktu adalah ukuran sesuatu yang terjadi bukan ukuran gerak seperti kata Aristoteles.

Dalam kitab al-Mu’tabar sebagian besar isinya adalah model  dari bukunya Ibnu Sina, yaitu  al-Shifa (Buku Penyembuhan). Pada saat yang sama Al-Baghdadi menyajikan solusi sendiri alternatif dan menolak beberapa pandangan Ibnu Sina. Al-Baghdadi mempresentasikan gagasan asli tentang waktu, setelah menunjukkan bahwa kata “waktu” seperti yang digunakan dalam bahasa sehari menunjukkan konsep dasar karena  waktu tidak dipertimbangkan oleh skolastik. Menurut Al-Baghdadi, pengamatan secara sadar (apersepsi) tentang waktu, adalah menjadi diri sendiri dan pemahaman seseorang yang hadir dalam jiwa sebelum semua pemahaman yang lain adalah sudah muncul di dalam jiwa. Waktu dan sedang secara ketat terhubung satu sama lain, waktu adalah ukuran sedang (bukan ukuran perubahan, sebagai Peripatetics pikiran). Menurut Al-Baghdadi, waktu adalah fitur tentang keberadaan Sang Pencipta dan makhluk. Pemikiran Abul-Barakat Al-Baghdadi ini lebih mirip dan mengarah kepada teorinya platonius.

Menurut al-Baghdadi, membutuhkan kesadaran diri sebagai titik awal dalam psikologi, yaitu, kesadaran seseorang jiwa sendiri. Kesadaran ini ditandai dengan kepastian dan sebelum semua pengetahuan lainnya. Seorang pria akan menyadari jiwanya sendiri bahkan jika ia tidak tahu hal-hal yang masuk akal.

Konsepsinya tentang kesadaran diri dipandu pemikirannya dalam masalah lain dalam psikologi. Menurut Al-Baghdadi, misalnya, fakta bahwa manusia adalah sadar sedang melakukan  sesuatu dan sama dengan ketika ia melihat, mendengar, mengingat dan berkeinginan, atau melakukan tindakan psikis lainnya, sudah cukup untuk membantah teori bahwa jiwa memiliki banyak fakultas.  Juga, kepastian yang menyertai pengetahuan dalam tindakan pandang obyek seperti itu (bukan isapan jempol imajinasi), di tempat di mana objek, jaminan atau membuktikan bahwa kebenaran tayangan.

Al-Baghdadi menolak pandangan Aristoteles bahwa ada perbedaan antara jiwa dan akal (menurut dia jiwa melakukan tindakan pemikiran), dan dia juga menolak teori intelek aktif. Definisi jiwa canggih oleh Al-Baghdadi menunjukkan pengaruh neo-Platonik-jiwa merupakan substansi inkorporeal yang bertindak di dalam tubuh dan melalui tubuh. Jiwa manusia disebabkan oleh jiwa-jiwa bintang-bintang dan setelah kematian mereka kembali ke penyebabnya.

Salah satu murid terkemuka Al-Baghdadi adalah matematika serbaguna Fakhr al-Din al-Razi: pengaruh pandangan Al-Baghdadi yang muncul terutama di kepala al-Razi adalah mengenai buku yang al-Mabahith al-Mashrikyya.

  1. 2.      Karya-karya al-Baghdadi

Harus diakui, karya fenomenal Abu’l-Barakat al-Baghdadi adalah Kitab al-Mu’tabar. Karya ini berisikan beragam pemikiran Barakat dalam sejumlah bidang, terutama filsafat dan sains. Namun, ada sejumlah karya lain yang ditulis Barakat. Di antaranya adalah karya dalam bidang kedokteran. Barakat memang dikenal pula sebagai seorang dokter. Karyanya dalam bidang kedokteran adalah risalah mengenai farmakologi yang berjudul Sifat Barsha’tha, dan berisi resep obat-obatan dari India.

Terdapat tiga salinan karya tersebut yang tersimpan di perpustakaan Turki. Selain itu, ada risalah lain tentang farmakologi yang ditulis oleh Barakat, yaitu risalah yang ia beri judul Tiryaq Amir al-Arwah.

Ada pula risalah Barakat yang diberi judul Risala fi Sabab Zuhur al-Kawa-kib Laylan wa Khafa’iha Naharan. Dalam risalahnya ini, ia menjelaskan mengapa bintang bisa terlihat di langit pada malam hari. Karya ini ditulis untuk menjawab pertanyaan Sultan Muhammad Tapar.

Manuskrip tentang karyanya itu disimpan di perpustakaan di Berlin, Jerman, dan Hiderabad, Pakistan. Juga, ada risalah mengenai kajian astronomi soal piring universal. Risalah ini berjudul Risala fi al-Amal bi al-Safiha al-Afaqiyyah.

  1. III.           ABU SULAYMAN AL-SIJISTANI AL-MANTIQI (932-1000 M)

Al-syijistani merupakan salah satu tokoh penting Baghdad di abad ke-10 M (4 H). Ia  menghimpun serta mengumpulkan para filosof dan sastrawan membentuk sebuah “circle” untuk kemudian secara intens berdiskusi tentang topik-topik yang berhubungan atau berkaitan dengan filsafat., agama dan bahasa. Sebagai seorang filosof yang berorientasi humanistik (isu-isu kemanusiaan), al-Syijistani memfokuskan perhatiannya pada persoalan-persoalan yang jauh melampaui subjek-subjek filsafat an sich[3]. Ide-ide filsafatnya menunjukan pada ide-ide filsafat Aristotelian dan Neoplatonik. Dia melihat behwa filsafat dan agama adalah dua entitas yang benar-benar berbeda secara hakikat dan metodenya, oleh karena itu keduanya tidak akan bisa bersatu/ disatukan. Menurutnya, Tuhan mendahului dunia hanya secara esensi, derajat/kedudukan serta kemuliaannya, bukan  berdasarkan waktu. Al-Sijistani bersikeras bahwa tidak ada sesuatupun yang layak mengatribusi dan menyematkan pada Tuhan sifat ketidaksempurnaan pada penciptaan   segala sesuatu. Masih menurut al-Syijistani, jiwa itu sederhana dengan sendirinya dan Akal yang murni itu mampu mencapai keseluruhan pengetahuan murni yang memungkinkan seseorang untuk dapat membedakan antara yang baik dan buruk. Akal, jika diambil dan dijadikan sebagai petunjuk, dapat menjamin  serta mengantarkan kepada kebahagiaan.

  1. 1.      Biografi dan karya al-Sijistani

Abu Sulayman Muhammad al-Sijistani, dikenal sebagai al-Mantiqi (ahli logika), dilahirkan 320 H/932 M. Masa remajanya ia habiskan di Sijistan (sekarang Sistan Iran), sedangkan sisa hidup dan karirnya  ia habiskan di Baghdad. Ia menjadi salah satu tokoh penting dari pergerakan humanis Islam yang berkembang selama abad ke-4 H (10 M) di Baghdad. Al-Syijistani mengungguli generasinya dengan kecerahan pandangan-pandagannya dan keluasan pengetahuannya. Kecendrungannya pada filsafat klasik dan penyebarannya (transmisi) ke dunia Islam. Ia  membentuk suatu perkumpulan (circle) yang terdiri dari para filosof, ilmuan dan sastrawan dari beragam suku dan agama yang berbeda-beda. Perkumpulan ini mengadakan pertemuan secara intens dengan semangat keterbukaan dan berpikir kritis mendiskusikan mengenai topik-topik seputar filsafat, agama, sains dan bahasa. Al-sijistani wafat pada tahun 391 H/1000 M.

Karya-karya dari al-Sijistani yang sampai pada kita ini tidaklah banyak. Salah satu karya paling penting  yang didedikasikan kepadanya adalah  Siwan al-Hikma (vessel of wisdom), Siwan al-Hikma ini merupakan salah satu karyanya yang masih bertahan. Pendedikasian dari kumpulan dikta dan anekdot para filosof Yunani dan Muslim pada al-Syijistani ini mendapat kritikan dan tantangan dari W. al-Qadi (1981), tetapi Joel Kramer (1986) meyakini bahwa karya ini berasal dari penyebaran mazhab al-Sijistani, yang didasarkan pada catatan-catatan kelas dan teks-teks. Sebagai tambahan pada Siwan al-Hikma, al-Sijistani menulis risalah pendek tentang penggerak pertama, alam kelima adalah alam benda-benda langit (The fifth nature of celestial spheres), kekhasan/Keistimewaan manusia, prinsip-prinsip wujud (being), pertanda-pertanda mimpi dan logika.

Sama halnya seperti Socratic, al-Sijistani lebih menyukai penyampaian secara lisan daripada menulis. Kita berhutang banyak kepada murid dan anak didiknya Abu Hayyan al-Tawhidi atas sebagian besar informasi mengenai pemikiran-pemikiran dan ajaran-ajarannya. Al-Tawhidi mencatat sesi-sesi perkumpulan al-Sijistani dalam karyanya al-Muqabasat (percakapan-percakapan) dan al-Imta’ wa-al-mu’anasa (book of pleasure and conviviality), yang keduanya merupakan bagian dari sumber utama informasi mengenai hidup dan pemikiran al-Sijistani. Konsekuensinya kita harus melihat pengajarannya melalui jendela tulisan muridnya.

2. Ajaran-ajaran al-Sijistani

Sebagai seorang filosof yang berorientasi humanistik (isu-isu kemanusiaan), al-Syijistani memfokuskan perhatiannya pada persoalan-persoalan yang jauh melampaui subjek-subjek filsafat an sich. Ide-ide filsafatnya menunjukan pada ide-ide filsafat Aristotelian dan Neoplatonik dan disentuh pada persoalan yang luas diantaranya seperti politik, estetis dan pertemanan. Bagaimanapun, minat besarnya dalam mengepalai, dan merupakan anggota dari perkumpulan sebagaimana dalam catatan al-Tawhidi, berpusat pada hubungan antara filsafat  dan agama, permasalahan hubungan antara pikiran-tubuh, mengapa jiwa itu mudah bersifat baik dan bersifat buruk, baik dan jahat- permasalahan mengenai hubungan Tuhan dan perbuatan-Nya di alam semesta, dan akhirnya individu dan masyarakat.

Al-Tawhidi menggambarkan mentornya sebagai seseorang dengan sentimen keagamaan yang dalam tapi ia memandang keduanya yakni agama dan filsafat adalah benar dan sah (valid). Keduanya berdiri sendiri yang tidak harus dan  tidak bisa disatukan. Mereka berbeda dalam metode dan substansinya. Di dalam agama terdapat hal-hal yang tidak bisa dimengerti namun dapat diterima dan dibenarkan; tujuan dari agama adalah kedekatan dengan Tuhan, sedangkan tujuan dari filsafat adalah kontemplasi (perenungan). Al-Sijistani keberatan pada upaya oleh Sesama Muslim Brethren of Purity untuk memadukan agama dan filsafat, dan menyerang theologian Islam (al-Mutakallimun) yang mengklaim bahwa metodologi mereka adalah rasionalis sedangkan pada kenyataannya itu adalah rasionalisme yang salah paham. (lihat Ikhwan al-safa : Islamic theology).

Al-Sijistani membagi alam semesta kedalam terrestrial (berkaitan dengan bumi) dan intelligible (dapat dipahami) berdasarkan sistem platonic. Adapun permasalahan mengenai perbuatan Tuhan berkenaan dengan konsep penggerak pertama ia ambil dari konsep Aristotelian. Menerima pandangan bahwa materi itu abadi, dia mengatakan bahwa ini tidaklah mengurangi keindahan dari kesempurnaan Tuhan karena dalam analisis akhir segala sesuatu itu tergantung pada kehendak-Nya. Seseorang tidak boleh menyematkan pada Tuhan sifat ketidaksempurnaan dari penciptaan dunia. Tuhan itu mendahului dunia secara esensi, posisi dan kemuliaan, tapi tidak pada waktu.

Pengetahuan itu dipercaya ada dua macam  : natural dan supranatural. Terdapat empat tingkatan pengetahuan : pengetahuan terindra yang dimiliki oleh hewan yang tidak berpikir; pengetahuan yang dapat dipahami secara pasti dan eksklusif yang dimiliki oleh  benda-benda langit(celestial bodies); pengetahuan yang terindra dan dapat dipahami yang terikat dengan imajinasi dari orang-orang yang belum mencapai kesucian yang sempurna; dan pengetahuan yang diapahami dan terindra yang telah sampai melampaui rasional dan penelitian yang spekulatif. Inilah pengetahuan yang dapat diperoleh manusia yang tertinggi, termasuk orang-orang seperti para filosof, peramal dan nabi-nabi. Intuisi, bagaimanapun, adalah pengetahuan termulia karena ia menghadirkan pengetahuanya itu oleh pengetahuannya itu sendiri di dalam jiwa dan bukan merupakan persoalan yang berkembang dan berubah. Dengan akal kita dapat mengatasi semua rintangan untuk mencapai Tuhan melalui intelek, yang merupakan suatu media antara manusia dan dunia supranatural. Akal memiliki kekuatan untuk bersentuhan dengan wujud-wujud super sensible hingga ia mencapai wujud pertama.

Setelah minat besarnya dalam hubungan tubuh dan jiwa, al-Sijistani membedakan antara jiwa (nafs) dan ruh (spirit), ia menganggap jiwa adalah substansi sederhana yang tidak terlihat oleh indra dan tidak ada persoalan yang merubahnya. Berdasarkan pemikirannya, wujud manusia ada oleh kebaikan dari jiwa dan bukan merupakan milik badan, meskipun jiwa itu tidak bisa membuat wujud manusia oleh dirinya sendiri. Jiwa adalah prinsip dari pengetahuan, dan badan merupakan prinsip dari perbuatan. Dikarenakan unsur-unsur saling bersaing, alamiah (nature)  versus akal, yang terdapat pada wujud manusia dan mendorongnya ke arah yang berlawanan, oleh karena itu maka penting untuk mengambil akal sebagai petunjuk. Akal itu sendiri dapat menjamin pokok kebahagiaan kita, yakni pengetahuan Ketuhanan dan kebaikan yang hanya tersedia bagi yang berbudi luhur. Seseorang harus mempunyai tujuan luhur akan dunia akhirat agar dapat mencapai kehidupan yang abadi.

Daftar Karya-karya Al-Sijistani

  1. Siwan al-Hikmah wa-thalah rasa’il (vessel of Wisdom and the Three Treatise) yang diedit oleh A. Badawi (pada tahun 1974) yang dalam edisinya mencakup tambahan perkenalan dalam bahasa Arab dan Prancis, risalah-risalahnya adalah sebagai berikut : Fi anna al-ajram al-ulwiya tabi’atuha tabi’a khamisa (The Nature of the Celestial Bodies is a Fifth Nature (Alam Benda-benda langit adalah Alam yang kelima); fi al-mutaharrik al-awwal (on the first mover (tentang penggerak pertama); dan Fi al-kamal al-khass bi-naw’ al-insan (On the Perfection Peculiar to the Human Species (mengenai kesempurnaan pada manusia).
  2. Fi mabadi’ al-mawjudat (On the Principles of Beings), diedit dan diterjemahkan G. Troupeau (pada tahun 1969) diskusi tentang posisi-posisi dari wujud pertama dan sifat-sifatNya yang merupakan esensi pertama yang memenuhi syarat.
  3. Fi al-Kamal al-Khass bi-naw’ al-insan (The Perfection Peculiar to the Human Species), diedit dan diterjemahkan kedalam bahasa Prancis oleh M.Kugel-Turker (pada tahun 1969), tentang menggunakan akal, manusia mencapai kesempurnaan.

3. Pemikiran-pemikiran Abu Sulaiman Al-Sijistani Al-Mantiqi

Abu Sulayman al-Sijistani adalah seorang filosof yang berorientasi Humanis dan dikenal sebagai al-Mantiqi (Logikawan). Ia juga termasuk ke dalam filosof Ikhwanus Shafa. Diantara sekian penulis yang dikait-kaitkan dengan kelompok ikhwan Al-Shafa adalah Abu Sulaiman Al-Sijistani yang dijuluki sebagai ahli logika. Al-Sijistani termasuk ke dalam kelompok para pemikir Arab yang mengambil middle ground mengenai konflik antara ahli tata bahasa dan logikawan. Kelompok ini, dikepalai oleh al-Sijistani dan muridnya al-Tawhidi yang berpendapat bahwa apapun kebenaran logika adalah kebenaran dari tata bahasa[4], dan begitu pula sebaliknya. Hal ini demikian karena logika dan tata bahasa adalah dua sisi dari satu hal yang sama, yakni yang lebih dahulu mengatur aspek internal dari ekspresi dan juga  yang belakangan mengatur aspek eksternal mereka.[5]

Abu Sulaiman Al-Sijistani dikenal amat menguasai filsafat Yunani dan disegani oleh kelompok studi filsafat dan sastra. Sebagai contoh, adalah kajiannya tentang Yunani yang disebut Suwan Al-Hikmah (Nadi Filsafat). Buku tersebut merupakan salah satu karya paling awal tentang sejarah filsafat Yunani yang menjadi rujukan para sejarahwan pada masa-masa berikutnya. Juga beberapa naskah komentar yang telah hilang tentang logika Aristoteles. Al-Tawhidi menggambarkan gurunya Abu Sulaiman Al-Sijistani sebagai salah satu filosof mazhab filsafat Baghdad , yang menentang jenis penyelarasan[6], meskipun dengan alasan-alasan yang sangat berbeda dengan alasan-alasan Al-Jariri : berbeda jauh dengan para filosof semisal al-Balkhi dan Al-Amiri mazhab “antaragama”, Baghdad merasa perlu untuk menjaga sejauh mungkin diskusi-diskusi filsafat mereka dari wilayah agama wahyu demi kepentingan mereka.

Al-Sijistani dan Al-Tauhidi menolak  secara serius namun halus terhadap filsafat sebagai “barang impor” yang cenderung membahayakan Islam yang sebenarnya mereka sendiri tidak lepas dari pengaruh kultur kefilsafatan. Filsafat dan agama menurut Al-Sijistani dan Al-Tauhidi, berasal dari sumber yang berbeda, karenanya mustahil untuk didamaikan. Agama berkaitan dengan wahyu Tuhan, yang sama sekali tidak memerlukan keahlian para filosof, para logikawan, ataupun para astrolog. Terbukti, Al-Qur’an tidak pernah menganjuran kita untuk menguasai keahlian itu. Sebagian orang yang jauh lebih berkompeten ketimbang Ikhwan Al-Shafa, lanjut Al-Tawhidi dalam Al-Imta’ wa Al-Mu’asanah, telah berupaya mendamaikan filsafat dan agama, tetapi upaya mereka itu sia-sia. Bahkan, orang-orang Kristen ataupun Majusi- yang mempunyai tradisi panjang dalam berfilsafat-tidak pernah bisa menyelesaikan perbedaan pendapat dengan merujuk pada wacana-wacana kefilsafatan. [7]

Joe. L. Keramer adalah orang yang telah berjasa dalam memperkenalkan gagasan-gagasan filosofis Abu Sulaiman Al-Sijistani dalam bukunya Philosophy in the Renaissance of Islam : Abu Sulaiman al-Sijistani and his Philosophical Circle yang ditulis pada tahun 1986. Abu Sulaiman Al-Sijistani adalah salah satu filosof yang termasuk ke dalam Farabisme. Kelompok-kelompok cendikiawan yang termasuk dalam “Scholarly Circle” diwakili antara lain oleh Abu Sulaiman Al-Sijistani’s Circle. Kelompok ini berkumpul untuk mendiskusikan beraneka ragam masalah, berdasarkan pada sebuah komiten bersama : mengejar kebijaksanaan. Kelompok ini disebut Kraemer sebagai “School” yang komitmennya bukan pada sistem/ trend filosofis tertentu, melainkan pada usaha dan metode ilmiah bersama.[8]

  1. 4.      Penjelasan Singkat Al-Sijistani dalam On The Proper of The Human Species (Kesempurnaan pada Manusia).

Inti dari risalah itu adalah menjelaskan bagaimana spesies manusia mencapai kesempurnaannya. Penjelasannya memakai teori emanasi, tentang bagaimana alam semesta tercipta dan khususnya darimana manusia berasal. Dalam cara pandang peripatetik, ada tingkatan-tingkatan/level-level being/substansi (maujud), intelek – soul – body. Intelek merupakan substansi yang tidak terikat dengan materi. Sementara soul meski tidak bisa dibagi-bagi (karena sifatnya abstrak/bukan materi) tapi tetap terikat dengan body karena aktualisasi fungsinya bergantung dengan body, misalnya animal soul dan vegetative soul. Intelek ini kadang-kadang bisa ditafsirkan sejajar dengan rational soul dalam artian dimana soul itu tidak terikat dengan materi dalam aktivitasnya. Meski kadang-kadang pula intelek diartikan jauh lebih dalam dari itu.

Kita masuk sedikit tentang teori emanasi yang dalam risalah itu disinggung cukup banyak, meski tidak detail, ditambah bahasa terjemahan yang membingungkan, plus risalah yang kurang lengkap. Teori emanasi menguraikan bagaimana Tuhan menciptakan alam semesta melalui proses emanasi, Tuhan diibaratkan seperti Matahari yang memancarkan sinarnya. Sinar itu adalah bagian dari matahari, tidak terpisah dari matahari, meski berbeda dengan matahari. Ingat kausalitas, matahari adalah kausa dan sinar adalah efeknya. Pancaran sinar itu jika semakin jauh dari sang matahari (sumber) maka makin redup, sebaliknya sinar itu makin dekat dengan sumber makin terang. Terang dan redupnya sinar itu menyimbolkan adanya derajat kemurnian yang dimiliki sinar. Terangnya sinar sering diartikan sebagai kemurnian, kespiritualan, berarti sedikitnya campuran, kesederhanaan (kesimpelan), kesatuan. Jika sesuatu (maujud/substansi) itu bercampur dengan materi, maka ia semakin tidak sempurna, ia semakin tidak simpel, ia semakin tidak spiritual. Sebaliknya, sesuatu yang makin simpel, sederhana, tidak bercampur, maka ia semakin terang, semakin spiritual, semakin tinggi derajatnya. Gelap atau redup menjadi simbol materi, simbol rendahnya derajat. Tuhan adalah Intelek paling tinggi, paling basith, paling simpel, tidak bercampur apapun, murni, paling spiritual. Jadi, apapun yang makin basith maka makin sempurna, mendekati atau mirip dengan yang sempurna.

Tuhan dalam proses penciptaan alam memanifestasikan intelek pertama (aql al awal) atau First Intelect. First Intelect ini menjadi sumber seluruh eksistensi di bawahnya dan container dari segala sesuatu yang ada, baik yang kemudian menjadi celestial bodies hingga ke dunia materi. Dunia-dunia di bawah First Intelect ini masing-masing memiliki paling tidak tiga hal.Tiga hal itu adalah intelek, soul dan body. Jadi emanasi dari Tuhan itu ketika mencapai bumi dan khususnya pada manusia juga memiliki 3 komponen itu. Di dalam diri manusia ada intelek, ada soul dan body. Atau kadang soul dan body ini bisa disebut form dan matter, meski dengan sense yang agak berbeda, body  bisa disejajarkan dengan matter yang hanya punya potensi. Body itu bisa digerakkan atau melakukan aktivitas karena ada soul yang memerintahkannya, sama dengan matter yang bisa jadi aktual potensinya karena bergabung dengan form. Jadi, soul bagi body adalah seperti form bagi matter, soul menjadi sebab bagi aktivitas body, form menjadi sebab aktualnya matter.

Lalu bagaimana dengan intelek? Dalam model peripatetik, Tuhan adalah Intelek paling tinggi, Intelek ini menjadi sumber semua eksistensi yang ada. Seperti yang disinggung tadi, Intelek ini memanifestasi ke seluruh alam semesta, jadi tiap sesuatu itu bisa ada karena dicurahi eksistensi yang berasal dari Intelek, dengan bahasa lain, segala sesuatu punya intelek meski dalam derajat yang berbeda-beda, karena makin jauh dari Intelek makin redup intelek itu. Jadi, intelek ini merupakan elemen yang menentukan kesempurnaan sesuatu, termasuk manusia. Logikanya adalah, Tuhan memancarkan sinarnya lalu muncullah alam semesta dimana manusia adalah salah satu anggota alam semesta itu. Jika manusia ingin menjadi sempurna maka ia harus bergerak menuju ke sumber sinar, bergerak kembali ke pusat, return. Bayangkan seperti sebuah karpet dibentangkan hingga berapa meter, segala yang ada dalam bentangan itu harus menyadari dari mana asalnya, darimana sumber kesempurnaannya. Jika ia sadar, maka ia akan tahu ke arah mana ia harus menuju agar bisa sempurna, ia akan menggulung kembali ke pusat. Tuhan adalah beginning sekaligus end, yakni awal sekaligus akhir. Awal atau sumber pancaran sinar, sekaligus akhir atau tujuan dari kembalinya sinar.

Jadi, manusia yang punya derajat kesempurnaan yang tinggi berarti ia bisa berhubungan dengan intelek yang lebih tinggi, dalam risalah tidak disebutkan prosesnya bagaimana, tapi, makin tinggi ia bisa mengakses intelek di atasnya, misal hingga ke Aql al awwal, maka ia makin sempurna. Dan individu yang sempurna layak untuk menjadi pemimpin di bumi, sebab ia bisa mengakses pengetahuan yang lebih tinggi. Simpelnya, si pemimpin tahu akan kemauan Tuhan. [9]

BAB III

PENUTUP

KESIMPULAN

Filosof-filosof Baghdad diantaranya Abu Sulaiman al-Sijistani dan Abu Hasan al-Amiri termasuk kedalam filosof farabisme. Sedangkan mereka dan  Abul Barakat al-Baghdadi sama-sama merupakan logikawan juga. Pemikiran mereka cenderung pada mazhab Paripatetik yakni Aristotelian, Platonik dan Neo-Platonik.

Filosof-filosof ini memiliki kecendrungan dalam pemikiran mereka masing-masing. Misalnya, Al-Sijistani mengambil teori Aristoteles dalam memahami konsep tentang jiwa. sebaliknya,  Al-Baghdadi justru menolak teori Aristoteles mengenai jiwa dan teori mengenai intelek aktif. Ia mengambil pemikiran Neo-Platonik dalam memahami jiwa. Sedangkan al-Amiri menerapkan konsep Aristotelian dan Neo-Platonik pada persoalan tentang kehendak bebas dan keterpaksaan (predestinasi). Meskipun begitu, corak khas dari pemikiran mereka masing-masing ini diakui hebat oleh al-Tawhidi yang merupakan murid dari al-Sijistani yang menuliskan pemikiran-pemikiran dari para filosof-filosof yang paling bepengaruh pada masa itu.


[1] Nasr, Sayyed Hossein Utama Filsafat Islam, hal. 42.

[2]    The best chiken soup of the philosopher, hal 248

[3]Filsafat an sich : Filsafat saja

[4] Sebagai logikawan, Al-Sijistani menganalisis hubungan antara logika dan tata bahasa bersama logikawan lainnya seperti Al-Farabi dan Yahya bin Adi. Mereka percaya bahwa logika adalah tata bahasa universal, oleh karena itu lebih signifikan dibandingkan dengan tata bahasa tertentu yang juga terbatas pada bangsa tertentu.

[5] Leaman, Oliver. History of Islamic Philosophy Part II, page. 814

[6] Karena mereka adalah humanis, mereka seolah-olah mengurangi pentingnya agama, bahkan Islam sendiri, sekalipun mereka tidak menolak signifikasinya. Mereka memahami bahwa tugas mereka dapat dikatakan sudah ditunaikan jika mereka menganalisis umat manusia dalam posisinya sebagai umat manusia, bukan Muslim.

[7] Fakhry, Majid.  Sejarah Filsafat Islam : Sebuah Peta Kronologis, hal. 72

[8] Kartanegara, Mulyadhi. Mozaik Khazanah Islam, hal. 110

[9] Reisman, David C. Classical Arabic Philosophy, page. 11-12

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s